RICHARD RORTY; EL PRAGMATISMO Y LA FILOSOFÍA COMO GÉNERO LITERARIO.

Adolfo Vásquez Rocca

In memoriam R. RORTY
[1931 - 2007]

Hace algunos años cuando dicté mi primer Seminario de Postgrado acerca de Richard Rorty tuve algunos estudiantes inscritos, otros como alumnos libres en calidad de «turistas-curiosos» ante la expectativa de algo no muy corriente: un filósofo norteamericano, más aún, un férreo opositor a la política de Bush, nacido en una familia trotskista, defensor de la literatura como fuente de una ética colectiva.

Desde el comienzo Rorty me pareció un pensador de una honestidad poco frecuente en la Filosofía, que además de un inigualable estilo (se puede llegar a discutir si Rorty es o no el pensador más importante de la actualidad, pero es indiscutible que es el mejor escritor filosófico surgido desde Bertrand Russell) poseía un atípico sentido del humor, propio del ironista, alguien capaz de distanciarse de sí mismo y no tomarse demasiado en serio.

Así, con Rorty descubrí un nuevo estado de ánimo en la Filosofía. Con él se inauguraba una actitud postpesimista, así como una renovada disposición al debate transparente y frontal, una invitación al diálogo interdisciplinario genuino, a la discusión crítica y al desarrollo de un pensamiento original e independiente, «al aire libre» —por decirlo de alguna forma— como condición de la higiene y buena salud de la Filosofía. Así con Rorty —me pareció— la Filosofía podía salir del marco hermético de ciertos departamentos universitarios, aislados y emplazados como sociedades secretas, con sus propias retóricas, sus propios ritos de iniciación e incluso sus propios santones.

Rorty rescató a la filosofía de sus limitaciones analíticas y la devolvió a preocupaciones centrales tocantes a las formas de organizar la convivencia en una comunidad política, como entablar diálogos con gente en apariencia no sólo diferente, sino hostil a las posiciones en que nos encontramos instalados en la vida.

Para Rorty, la convergencia entre pragmatismo y mentalidad norteamericana radica precisamente en esto y opera sustituyendo «las nociones de “realidad”, “razón” y “naturaleza” por la noción de “futuro humano mejor”». Según esta interpretación posmoderna, Dewey y en general el pragmatismo, ya sea «clásico» o contemporáneo, no creen que exista un modo de ser real de las cosas, sino sólo descripciones más o menos «útiles» del mundo y de nosotros mismos. Útil para crear un futuro mejor.

El pragmatismo (o neopragmatismo) que Rorty contribuyó a difundir ha permitido recuperar la idea de una filosofía norteamericana, de un modo norteamericano de encarar las cosas, desde una «nueva» perspectiva, definida por su desapego a la metafísica y por oposición a las corrientes filosóficas de la «vieja Europa» como el positivismo, la filosofía analítica y la fenomenología.

El pragmatismo, en este punto, puede sintetizarse como un rechazo por la noción de verdad objetiva. La verdad, para el pragmatismo, es circunstancial, aunque no completamente relativa sino resultado de un acuerdo o convención. Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir de antemano el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y finalmente rechaza la pretendida «objetividad» de los hechos y de las explicaciones que de ellos nos forjamos. Ahora, lo que está todavía en cuestión es en qué medida las aspiraciones del pragmatismo puedan corresponderse con las efectivas prácticas políticas y tecnocientíficas que identifican hoy a lo norteamericano. De hecho, Rorty mismo da cuenta de esa incertidumbre.

Es necesario por tanto abandonar la pretensión de «conocer» la realidad para preguntarse lo único verdaderamente concreto y útil: «¿Podemos mejorar nuestro futuro?». En el fondo lo importante es la esperanza de crear un mundo nuevo para que nuestros descendientes puedan vivir en él con «más posibilidades y libertad» que lo que hoy podemos imaginar. Ésta es la razón por la que Dewey insiste en el hecho de que la búsqueda de un conocimiento seguro debe ser sustituida por el reclamo a la imaginación. Aquí radica, en opinión de Rorty, todo el espíritu «americano»: «uno debe dejar de preocuparse por si lo que cree está bien fundado y comenzar a preocuparse por si ha sido lo suficientemente imaginativo como para pensar alternativas interesantes a las propias creencias actuales».

Rorty, fue profesor de Filosofía en la Universidad de Princeton, hasta que desilusionado con la mezquindad intelectual de las cátedras de filosofía, renunció a la suya para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia, y es precisamente el antiesencialismo y el antifundamentalismo —esto es la renuncia a toda pretensión de poseer un método o una posición privilegiada para acceder a la «verdad»— lo que está en la base de esta renuncia. Rorty concluyó su larga carrera académica mudándose a la cátedra de Letras de Stanford, en 1998. Allí llegó a ser un profesor muy querido por colegas y alumnos, sus cursos estaban siempre atestados de jóvenes estudiantes ansiosos de oír a este deportista de la buena fe y del buen tono, cosa tan poco habitual en las implacables arenas del debate intelectual contemporáneo. Rorty admiraba profundamente a las personas, prestaba atención a sus alumnos, amaba la literatura con pasión y gozaba profundamente de su trabajo.

Rorty optó por situar a la filosofía junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de las así llamadas humanidades y yo que por aquel entonces me integraba a un Departamento Universitario de Artes y Humanidades no pude sino terminar prestando atención a este intelectual atípico, lleno de entusiasmo pese a los más de 70 años que llevaba a cuestas y la carga de ser el último pensador norteamericano.

Rorty, gracias a su formación en la tradición de la filosofía analítica angloamericana y su vinculación con el pensamiento centroeuropeo, lograba como ningún otro filosofo contemporáneo convocar a estudiantes con intereses diversos, desde la analítica dura a la literatura y la poesía. Para él, integrar diversas corrientes en sus investigaciones filosóficas le resultaba natural, estaba particularmente dotado para resistir ante la amenaza constante que acecha a toda filosofía (desde dentro) de convertirse en ideología, en una militancia totalitaria y sesgada. Rorty, en cambio, concedía a sus ideas el carácter de modestas descripciones, provisorias y contingentes, aún cuando se esforzaba por seducir a sus interlocutores, jamás rozó el dogmatismo ni hizo adoctrinamiento ni proselitismo de lo que ya se dejaba entrever como una Filosofía de nuevo cuño, un nuevo estilo de encarar las cosas, lo que luego vendría a ser el neo-pragmatismo, donde hablar del mundo —más allá de toda ingenuidad realista— vino a ser simplemente valerse de las metáforas favoritas de uno para realizar un arreglo del mundo, para construir una narrativa exitosa, una que funcione, estamos, no hay que olvidarlo, ante el heredero de la tradición pragmatista norteamericana. Rorty desde este suelo ha dialogado con las grandes corrientes filosóficas contemporáneas, desde la filosofía analítica a la teoría crítica, y con sus grandes autores, desde Martin Heidegger hasta John Rawls.

Rorty realizaba además una atractiva apuesta por la literatura como fuente de una ética de la solidaridad, apuesta que refrendó con su biografía, la misma que acaba de cerrar su última página con su fallecimiento en la Universidad de Stanford hace poco más de un mes, el pasado 8 de junio, a los 75 años.

Lo que sigue es la transcripción de un artículo que fue publicado originalmente en el Nº 27 de Revista Philosophica —publicación oficial del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

Rorty: el giro narrativo de la ética
o la filosofía como género literario

I

Rorty nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y posteriormente el de Literatura comparada en Stanford. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre el papel de la filosofía. Rorty rechaza la filosofía como una búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; y por otra, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino a la reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo.

Richard Rorty parte en Contingencia, ironía y solidaridad [1] de la contingencia del lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basándose en la actitud wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty afirma la historicidad del lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son más que una contingencia, en expresión de Rorty el resultado de «miles de pequeñas mutaciones». [2]

Precisamente lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente respecto del «mundo» y sus instituciones, más que el talento de argumentar bien. El cambio de «juegos de lenguaje» y de otras prácticas sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.

Este último «método» de la filosofía es igual al «método» de la política utópica o de la ciencia revolucionaria (como opuesta a la política parlamentaria). El método consiste en la redescripción de nuevas «formas de vida», hasta que se logre crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a adoptar, haciéndoles así buscar estas nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la adopción de nuevo enfoque científico o la conformación de nuevas instituciones sociales. Sugiere que, por ejemplo, podríamos proponernos dejar de hacer ciertas cosas y comenzar a hacer otras. Pero, como debe advertirse, no se trata de argumentar en favor de esa sugerencia sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no podrá haber tales criterios.

De acuerdo con esta estrategia, no habrá de ofrecerse argumentos en contra del léxico que nos proponemos sustituir. En lugar de ello se intentará hacer que el léxico que preferimos se presente atractivo y deseable, mostrando el modo en que se puede emplear para describir nuevos «modos de ser humano» o de organizar la convivencia.

Es en este contexto que, para Rorty, se da una férrea concatenación entre verdades —léxicos— y «formas de vida», de suerte que si hay verdades es porque hay lenguajes y si hay nuevos lenguajes habrá nuevos tipos de seres humanos. La verdad, como reinvención del mundo, depende de los léxicos, de la construcción de nuevas ficciones, esto es, de léxicos que no pueden ser sino construcciones de los seres humanos. Según esto no poseemos una conciencia prelinguística a la que el lenguaje deba ajustarse, no tenemos una percepción profunda de cómo son las cosas, lo que tenemos es simplemente una disposición a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de sus metáforas.

El lenguaje cobra aquí una importancia capital. La ciencia, así como la ética, aparecen en Rorty como un género literario y la literatura como un género de investigación. Entre los enunciados de hecho y los enunciados de valor no hay ninguna distinción absoluta e independiente de acuerdos históricos y contextuales de los seres humanos, ni tampoco entre la verdad y la ficción.

Por ello el que Rorty haya aceptado la solicitud de la Universidad de Stanford para enseñar literatura comparada no constituye un cambio sólo académico, sino fundamentalmente programático, una declaración de principios. Ya en la Universidad de Virginia enseñó, la mayor parte del tiempo, filosofía no-analítica (Nietzsche, Heidegger, Derrida, etc.) a estudiantes de literatura que eran los que mayoritariamente leían sus libros.

Para Rorty no tiene mayor relevancia el hecho de que le hayan llamado para ocupar un puesto en la especialidad de literatura comparada y no en la de filosofía; como mucho muestra el abismo entre la filosofía no-analítica y la analítica en los departamentos de filosofía de las universidades norteamericanas.

Rorty propone así realizar una eliminación de la distinción entre géneros, pensar el conjunto de la cultura, de las ciencias exactas a la poesía como una actividad única, continua y sin fisuras, en la que las divisiones sean sólo practicas, institucionales y pedagógicas. [3]

En el concepto de Rorty no hay ni jerarquía ni diferencia radical entre las disciplinas o géneros discursivos, tanto en las así llamadas humanidades como en las ciencias positivas. Una y otra componen un todo de continuidad en el cual es necesario poner la filosofía, la poesía, la novela, la crítica literaria, la sociología, el ensayo, la mitología, la historia y las ciencias en general, incluidas las ciencias matemáticas y naturales. Todo ello es «juego de lenguaje» o de prácticas sociales variadas y diversamente relacionadas.

Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la dedicación a la literatura en muchos aspectos es más importante que la dedicación a la filosofía. La literatura es más importante en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se trata de conseguir un progreso moral. La literatura contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y de la diversidad de sus necesidades. La filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios los resultados de la propia comprensión moral, pero no es de gran ayuda en la ampliación de esta comprensión. Las reflexiones filosóficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la eliminación de la esclavitud; al contrario de algunas narraciones sobre la vida de los esclavos.

Así Rorty sostendrá que es en realidad la literatura, y no la filosofía la que puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana, esto a partir de la lectura de novelistas como Orwell y Nabokov. Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas, generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como «uno de nosotros», y no como «ellos», depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, el drama documental, el cine y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de la crueldad de la que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y del progreso moral.

La razón literaria, en la medida en que es una razón «estética», es una razón «sensible» al sufrimiento del otro o, en otras palabras, es una «razón compasiva».

Sin una imaginación literaria no es posible conmoverse ante el mal. La educación sentimental y literaria busca formar individuos que sean capaces de indignarse ante el horror. La razón educativa desde el punto de vista literario es una razón perturbadora, es una razón sensible a la humillación del otro. Vivimos en un tiempo en el que la razón instrumental (medios-fines) amenaza con imponerse. Esto todavía resulta más relevante con la aparición de la moderna ciencia económica, que, junto a su principal instrumento técnico, la estadística, se ha convertido en la ciencia social por excelencia.

La realidad es inseparable de la ficción porque es inseparable del lenguaje o de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de los silencios. La realidad es inseparable de la ficción porque vivimos en un «mundo interpretado», un mundo que muda y acerca del cual realizamos múltiples redescripciones.

La filosofía no hace más que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos —el hecho que dependen de prácticas sociales compartidas— y facilitar una conversación con otros. Es más un género literario, una novela en serie, que una disciplina que permita que sus cultores accedan a una realidad que quedaría más allá de la historicidad de las prácticas compartidas.

En términos de Bloom, esto no es otra cosa que la conciencia de que las convicciones más profundas que uno tiene son el resultado de un logro poético y creador del pasado. A ello se añade el reconocimiento de que nunca habrá un último poema, nunca un final del proceso de confrontación con la historia. Siempre habrá espacio para la creación de sí mismo, pero ninguna creación de sí mismo puede ser ratificada por algo que se halle fuera de ella.

La Ética se constituye como reflexión y disciplina precisamente porque la razón humana es incierta, porque los seres humanos estamos conviviendo en un mundo interpretado, en un universo simbólico, en el que todo lo que hacemos y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.

En el giro narrativo de la Ética propuesto por Rorty se asume, pues, que no existe ninguna instancia metateórica que legitime sus enunciados, ningún punto de vista trascendental, ningún metaléxico, ningún dogma que consiga escapar a las figuras de las que nos servimos para construir sentido.

II

Rorty, cabe aclarar, no se limita a sostener que el único logro de la literatura sea la sensibilización ante las necesidades de otros seres humanos, lo que sería en última instancia una reducción de la misma a la calidad de mero instrumental. Sus logros son muy diversos y sería imposible hacer una lista completa de sus funciones. A veces, las obras literarias cumplen la misma finalidad que los proyectos de sistemas filosóficos: por ejemplo, Kafka y Orwell desarrollan algo así como una «visión del mundo», son creadores de sentido, aunque nadie los calificaría como filósofos.

Los novelistas y poetas amplían nuestro lenguaje usando metáforas o parábolas que después, en algún momento, se convierten en giros establecidos. En este aspecto específico, la filosofía es conservadora y tremendamente sobria, mientras que la poesía es radical y exploradora. Cuando los filósofos declaran: «Nosotros tenemos argumentos razonables, los poetas no los tienen», de hecho están diciendo: «Nosotros nos dedicamos a aquello que ya está sobre la mesa». Los poetas pueden replicar a ello: «Sí, pero nosotros, en ocasiones, ponemos algo nuevo sobre la mesa». [4]

Rorty se instala así en el proyecto de la filosofía como metáfora. Donde ésta viene a ser «el punto de crecimiento del lenguaje». Según Rorty la metáfora permite concebir el espacio lógico como ámbito de la posibilidad. A este respecto es que Nietzsche puede ser considerado como precursor de la posición rortyana, a saber, la de la indisoluble unión entre creación de metáforas y constitución de verdades. En varios pasajes de sus obras, pero sobre todo, en un pequeño escrito: Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral (publicado póstumamente en 1903), Nietzsche ha sostenido, como lo hará Rorty posteriormente, que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos: «¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal». [5]

Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el compromiso moral de «mentir gregariamente», pero con el tiempo y el uso inveterado «se olvida [...] de su situación [...] por tanto miente inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia [...] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad». [6]

Debe recordarse que aquí mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la moralidad y se convierte en «desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte y la metáfora». Mentir, en el terreno de la estética, es simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión.

Nietzsche nos desconcierta al sugerir que «lo que llamamos “verdades” son sólo mentiras útiles». La misma confusión se halla ocasionalmente en Derrida allí donde, de «no existe una realidad como la que los metafísicos han tenido la esperanza de descubrir», se infiere que «lo que llamamos “real” no es en realidad real». Con tales confusiones Nietzsche y Derrida se exponen, en opinión de Rorty, a la objeción de inconsistencia autorreferencial, es decir, de que declaran conocer lo que ellos mismos declaran que no es posible conocer.

Esta necesidad de metáfora Nietzsche la extrapola a todos los campos del quehacer humano, tanto los del saber como los del lenguaje. Convirtiéndose así en un impulso fundamental del hombre, aún cuando esté produciendo conceptos para la ciencia. «...conocer es simplemente trabajar con la metáfora favorita de uno... porque la construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre».

Estamos pues, con Nietzsche y Rorty, instalados en un nuevo tipo de razón. La «razón narrativa».


La metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten ese nuevo orden. Inventar una metáfora es crear asociaciones nuevas, es inventar nuevos modos de ser hombre y de organizar la convivencia, así dar lugar a una metáfora es crear sentido, abrir un lugar, convertir la vida en una «faena poética».

La explicación que, por su parte, Freud da de la fantasía inconsciente nos muestra de qué modo es posible ver la vida de todo ser humano como un poema; o, más exactamente, la vida de todo ser humano no tan oprimida por el dolor que sea incapaz de adquirir un lenguaje ni tan hundido en el trabajo que no disponga de tiempo para generar una descripción de sí mismo. De ahí que se diga, como lo expresa Rieff, que Freud democratizó el genio dando a cada cual un inconciente creador. Freud nos mostró que la imaginación —nuestro talento ficcional— pertenece a la constitución misma de la mente, que ésta es, en un sentido fundamental, una facultad productora de poesía [7]. Freud nos enseñó a ver toda la vida como un intento de revestirnos de nuestras propias metáforas. Las explicaciones psicoanalíticas de los sueños o de las fantasías tienen por objeto revelarle al propio sujeto de estas cuál es el sentido secreto acerca de su propia existencia que estas «metáforas» comportan. Toda realidad exige ser descifrada de un modo tan nuevo como nueva es la forma de presentarse la realidad en cada momento [8], de ahí que la razón que la descifre habrá de se una razón creadora. [9] Freud, ve así, toda vida como un intento de revestirse de sus propias metáforas.

Rorty reconoce en Freud el mérito de haber introducido, de haber hecho visible y aceptable la idea nietzscheana de la verdad como «un ejército móvil de metáforas», estableciendo esta idea como un verdadero a priori del habla empírica, como un lugar común de la cultura.

Freud, incluso más aún que la de Proust, fue la mentalidad mitopoética de nuestra era; fue tanto nuestro teólogo y nuestro filósofo moral como nuestro psicólogo y principal hacedor de ficciones [10]. Podemos empezar a comprender el papel de Freud en nuestra cultura concibiéndolo como el moralista que contribuyó a desdivinizar el yo haciendo remontar la consciencia a sus orígenes, situados en las contingencias de nuestra educación.

Lo extraordinario de la concepción freudiana, según cabe notar, es su afirmación de que nuestro «yo» inconciente no es un animal mudo, retraído y tambaleante, sino más bien la vigorosa contraparte de nuestro «sí mismo» conciente, el posible interpelador de nuestro «yo». Esta idea de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena —guisando nuestros sueños, disponiendo nuestras metáforas, tramando nuestros sueños, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros recuerdos— es lo que cautiva la imaginación del lector profano de Freud. Como señala el propio Freud, si el psicoanálisis se hubiese limitado a las neurosis, nunca habría atraído la atención de los intelectuales.

Así, según la interpretación rortyana de Freud, su obra nos permite construir narrativas más ricas y verosímiles porque cubren todas las acciones que realizamos en el curso de nuestra vida, incluso las acciones absurdas, crueles y autodestructivas. Freud nos ayudó en el intento de articular semejante narrativas, un intento que no minimiza la contingencia de nuestros relatos.

De allí que para Rorty sea indiferente el objeto o suceso articulador de las explicaciones con que intentamos dotar de sentido al mundo y a nuestros hechos, el entramado del mundo no necesita ser una ciencia positiva, filosóficamente es irrelevante si el mundo está poblado por objetos duros o blandos, más aún, es filosóficamente inesencial que esté poblado; de ahí que Rorty, epistemológicamente democrático, considere todos los objetos que pueblan el mundo, desde los quarks hasta las instituciones democráticas, simétricamente, sin distinciones epistemológicas entre objetos «duros», los de la ciencia, y objetos «blandos», los de las humanidades, que legitimen la jerarquía entre los saberes. Todo objeto, sea un átomo o el teatro de Beckett, es como un número; no hay nada que saber sobre él excepto las infinitas relaciones que mantiene con otros objetos. En este sentido, «desde un punto de vista abiertamente pragmatista, no hay una diferencia importante entre mesas y textos, protones y poemas. Para un pragmatista, todas estas cosas son simplemente permanentes posibilidades de uso, y por consiguiente, de redescripción, reinterpretación y manipulación». [11]

Es en razón de este «panrelacionalismo» que se impone la recontextualización; si la única «esencia» de cualquier elemento es la de encontrarse en relación contingente y holística con los demás, la de formar parte de un contexto cambiante que es lo que le otorga, como sucede con el signo saussuriano, significación; la recontextualización, esto es, la modificación, el retejido quineano de las relaciones y contextos previos, aparece como el medio más apropiado, primero, de concebir toda investigación, de alterar, segundo, las relaciones heredadas por la tradición con un cambio radical de posición de los elementos, con la creación de un nuevo contexto en el que subsumir lo familiar o con la incorporación de nuevas instancias que cambien y aumenten el espectro de relaciones que afrontamos. La recontextualización sustituye la metafórica de la verticalidad por la metafórica de la amplitud.

Si vemos la indagación intelectual a la manera de una redescripción a gran escala consciente y deliberada, la ciencia pasará a ser vista como la empresa caracterizada por una meta; la inclusión de un número cada vez mayor de datos que haga posible la formulación de descripciones más útiles de la realidad. En moral, la recontextualización se mueve con el fin de aumentar la simpatía, la incorporación de nuevos grupos humanos al pronombre «nosotros» que aminoren la exclusión. En uno y otro caso el «criterio de validez» de los vocabularios es la capacidad inclusiva que ostentan, y no su presunta aproximación a la naturaleza del mundo o del hombre. Frente a los espacios lógicos inalterados, que no admiten ningún nuevo candidato a creencia, el caso de las matemáticas, se alzan los contextos gobernados por la imaginación, en los que la irrupción de metáforas e invención de neologismos ocupan el papel principal. Reordenar el material previo implica, frente a la inferencia y deducción, propias de la epistemología, la puesta en acto de la imaginación y la inventiva, la restauración de las virtudes que el romanticismo reivindicó como contrapunto a la dominante soberanía de la matriz cartesiana.



NOTAS:

[1] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991.

[2] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, cap. 1 “La contingencia del lenguaje”.

[3] RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996.

[4] RORTY, Richard, Filosofía y futuro, Ed. Gedisa, Barcelona, 2002

[5] VAIHINGER, La voluntad de ilusión en Nietzsche, en: Teorema, 1980.

[6] Ibid.

[7] «La teoría psicoanalítica ha hecho de la noción de fantasía una noción tan fecundamente problemática que ya no podríamos dar por sentada la distinción entre arte y vida».

[8] GOODMAN, Nelson, Palabras, trabajos y mundos, en Maneras de hacer mundos, Visor, La balsa de la Medusa, Madrid, 1990, pp.17 –42.

[9] BLANCHOT, Maurice, Nietzsche et l'écriture en: L´entretien infini, Paris 1969. Hay versión castellana en: Nietzsche 125 años.

[10] BLOOM, Harold, Agon, pp. 43-44; Véase también Kabbalah and Critics, Nueva York, Seabury, 1975, p. 112.

[11] RORTY, Richard, Consecuencias del pragmatismo, Tecnos, Madrid, 1996. pág. 233.

Artículos y (URL's) en Revistas Especializadas sobre Richard Rorty, el Pragmatismo y el Neo-Pragmatismo. Fuente: Biblioteca Cervantes.







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Adolfo Vásquez Rocca, Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Pensamiento contemporáneo y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB; Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado UCM. Director de Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Miembro del Consejo Editorial Internacional de la Fundación Ética Mundial de México; Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires; Miembro del Consejo Editorial Internacional de Cuadernos del Seminario - Revista del Seminario del Espacio Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Columnista y colaborador permanente en Staff de Revistas y publicaciones españolas, entre las que se cuentan:
A PARTE REI - Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid.
NÓMADAS - Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid.
EIKASIA - Revista de Filosofía. Oviedo, España.
DEBATS - Revista de Filosofía y crítica cultural, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, España.