Alcances del intento realista de Jacobi; la verdad más allá del discurso

La Mente puede crear palabras

Dr. Hugo Renato Ochoa D. - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen

El idealismo postkantiano conduce cada vez más a la razón por un camino que intenta eliminar toda heterorreferencia de ésta. El propósito de esta eliminación no es otro sino el establecimiento de la libertad, entendida como autonomía, como principio constitutivo de toda filosofía que alcance la forma de un sistema. Así ocurre claramente con Fichte, Schelling y Hegel. No obstante, Jacobi ve en esta autoapelación de la razón a sí misma el punto de partida de todo fatalismo, de modo que, con el mismo propósito, es decir, salvar la libertad, es necesario, según Jacobi, retornar a la realidad como el único fundamento posible de una filosofía de la libertad, y para ello es necesario trascender la razón y establecer el sentimiento como fuente originaria del saber. Esta investigación se propone así analizar los fundamentos que determinan la apelación al sentimiento que realiza Jacobi en su propósito de establecer una filosofía realista, intentando mostrar que este esfuerzo se inscribe en una reacción a la Ilustración postkantiana, por cuanto Jacobi pretende superar la autorreferencia de la razón, mediante un salto que pone la verdad más allá del discurso.


Palabras Clave

Razón, fe, libertad, realismo, verdad, idealismo alemán, ilustración postkantiana, sensibilidad, entendimiento.


Se puede decir que el propósito central de Kant es elaborar una filosofía que se aparte tanto del dogmatismo como del escepticismo; una filosofía que, contra el escepticismo, abra espacio a una ciencia que alcance proposiciones universales y necesarias y que, contra el dogmatismo, coloque a la razón en sus justos límites, de modo que no pretenda lo que por su propia naturaleza no puede alcanzar. Conforme a la famosa sentencia del prefacio a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura1, Kant sostiene que sólo estableciendo límites al saber queda lugar para la fe. No obstante lo anterior, Friedrich Heinrich Jacobi sostiene que, pese a este propósito de Kant, con la filosofía crítica se reduce la fe a la razón, si se es consecuente hasta el final, y así la fe queda limitada a las posibilidades de la razón humana. Según Jacobi, toda filosofía que pretenda fundar el valor de verdad de sus conclusiones en el rigor lógico del discurso demostrativo conduce inevitablemente al fatalismo spinociano. La razón es de suyo determinista y conduce, por lo tanto a una supresión de la libertad y, si se la quiere salvar, para ello es necesario identificar lo condicionado, Yo, con lo incondicionado, lo que deriva necesariamente a un panteísmo.

Efectivamente, tal como lo entiende Jacobi la razón sólo puede discurrir a partir de un principio metarracional, no puede proceder sino estableciendo un punto de partida más allá de sí misma. Si no es posible conocer lo real, también la razón práctica opera en el vacío o, si se quiere, en un formalismo vacío, por cuanto sus reglas de acción no imperan propiamente sobre la voluntad, en la medida que no pueden tener un carácter teleológico, sino que sólo pueden imperar sobre la razón pura. Pero eso, que para Kant constituye su conquista, convierte, según Jacobi a la razón en un repertorio de normas que desconoce lo que norma. La famosa frase kantiana del prefacio a la segunda edición, "me fue necesario limitar el saber para abrir espacio a la fe" tiene en Jacobi una interpretación rigurosa. Si se establece y sostiene que la razón tiene límites, esto no puede significar otra cosa sino que el punto de partida de todo discurso filosófico tiene que estar allende la razón, y ser, por lo tanto, metarracional (no sólo metaespeculativo). El problema estriba entonces en establecer un vínculo entre ese principio metarracional y la razón que de allí procede; estrictamente hablando, ese principio es de suyo inalcanzable para la razón y exige, por lo tanto, un salto en el vacío cuyo término ad quem no es sino la realidad. Esta investigación se propone, por lo tanto, establecer los supuestos, los límites y el alcance de la defensa del realismo hecha por Jacobi.

Jacobi denomina en varios lugares, (por ejemplo, en carta a Fichte de marzo de 1799) a su “doctrina“ no-filosofía (Un-philosophie2), porque piensa que la filosofía misma ha quedado atrapada en un discurso racional que no puede derivar sino al determinismo y al panteísmo. Jacobi pretende resolver las dificultades que encuentra en Kant, y en todo racionalismo idealista, estableciendo lo que para él es el suelo fundamental tanto del conocer como del obrar humanos: el sentimiento o afecto (das Gefühl). Toda demostración presupone algo ya demostrado, lo cual sólo puede terminar en lo que Jacobi llama una “revelación de la naturaleza”, que no solamente manda (befiehlt) sino que obliga (zwingt) al hombre a admitir (annehmen) ciertas “verdades eternas”. Pero estas verdades eternas no deben ser confundidas con las ideas innatas de Descartes, se refieren más bien a las “verdades primitivas de hecho” de Leibniz, definidas como “experiencias inmediatas internas de una inmediación del sentimiento”3.

Esta inmediación del sentimiento, tanto como la certeza a la que da lugar, revela una clara semejanza entre las verdades eternas de Jacobi y las verdades primitivas de Leibniz, lo cual es corroborado en el dialogo sobre idealismo y realismo donde cita expresamente a Leibniz4. Pero, en lugar de que estas verdades primitivas se refieran a la unidad del Yo pensante y a la variedad de los pensamientos de ese mismo Yo, como es el caso de Leibniz, en Jacobi se refieren a un sentir en el que están indisolublemente ligados el Yo y el No-Yo. En las Cartas a Mendelsohn sobre la doctrina de Spinoza dice: “En la percepción más primordial y más simple, deben estar inmediatamente en el alma la conciencia interior y el objeto exterior, el Yo y el Tú”5.

El pensar no es posible sin un objeto, ciertamente, en el cogito primario nuestro cuerpo se hace inmediatamente presente en el sentir, pero lo que cualifica y diversifica este sentir son los cambios que experimenta este cuerpo, cambios que no podemos experimentar sin estar al mismo tiempo ciertos de la existencia de algo enteramente diferente de toda sensación y de todo pensamiento con la misma certeza del cogito. A esta certeza la denomina Jacobi “creencia”, denominación que tal vez no sea muy afortunada, pero que quiere expresar que se trata de un conocimiento que no proviene de principios racionales. La creencia nos da la perfecta certeza de la existencia de nuestro propio cuerpo y la de otros cuerpos y de otros seres pensantes que son exteriores. Sin un Tú el Yo es imposible, “el Yo y el Tú, conciencia interna y objeto externo deben estar ambos en el alma en el mismo instante indivisible, sin antes ni después, sin ninguna operación del entendimiento, antes del menor inicio de los conceptos de causa y efecto”6, es en virtud de esta identidad que se puede encontrar allí auténtica certeza. “Todo conocimiento humano proviene de la revelación y de la fe”7, todo saber sostenido en pruebas, como es el saber de la ciencia, debe estar sostenido en un saber que no procede en absoluto por demostración. Se trata de que el conocimiento no puede comenzar sino a partir de una “revelación del ser”. Incluso se puede afirmar que el pensamiento considerado esencialmente no es sino el sentimiento (Gefühl) del ser.

Esto puede ser vinculado con la apercepción trascendental kantiana, por cuanto ésta es una “Unidad de conciencia que precede a todos los datos de las intuiciones; sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos”8 y más adelante Kant llama a la apercepción “sentimiento de una existencia” (Gefühl eines Daseins). A este respecto se puede ver que esta revelación primordial del ser tiene necesariamente un carácter prerracional y prelógico. “El conocimiento de lo real fuera de nosotros nos es directamente dado por la presentación (Darsetellung) de lo real mismo sin que se interponga ningún medio de conocimiento (Erkenntnissmittel)”9. La razón entonces, si es la facultad del discurso demostrativo, tiene que ser entonces, también una ”facultad de presuponer lo verdadero”.10

Esta presuposición es necesaria para que la razón realice su oficio propio, lo cual será criticado por Hegel en la Enciclopedia (§ 63, donde trata de la tercera posición del pensamiento frente al objeto. El saber inmediato). Jacobi, no obstante, propone para entender la inmediatez del conocimiento de lo real como tal un nuevo tipo de intuición. “Ante todo se debe consentir firmemente en lo siguiente: del mismo modo como hay una intuición sensible, una intuición que procuran los sentidos, asimismo hay una intuición racional que procura la razón, Ambas deben ser consideradas, una frente a la otra, como dos fuentes legítimas de conocimiento, y la primera no se deja derivar de la segunda, como tampoco ésta de aquélla”11. Así como por la intuición sensible se revelan los objetos materiales, por la intuición racional se revelan los objetos espirituales, y la garantía de la verdad de esta revelación sólo puede estar dada por el sentimiento, entendido como la percepción inmediata de la revelación de una existencia, por ello no puede haber garantía superior al sentimiento mismo12, “de igual modo como la realidad que se revela a los sentidos externos no tiene ninguna necesidad de garantía, porque es ella misma la más firme defensora de su verdad, asimismo, la realidad que se revela a este sentido íntimo que llamamos razón, tampoco tiene necesidad de ninguna garantía, es ella misma el mejor testigo de su verdad”.13

Afirmar que la razón requeriría de una garantía ajena a ella misma para proceder en su discurso significaría remitir la evidencia a un punto en el que la razón ya no puede operar; la cosa en sí kantiana tiene, precisamente, esta característica. La razón ha de presuponer la verdad, de modo que Jacobi entiende por verdad “algo que es anterior y que está fuera del saber, sólo por la cual el saber tiene un valor y lo tiene también la facultad de saber, la razón”14. El saber de la realidad se alcanza por “un abandono involuntario del espíritu a la representación de la realidad”15. Pero en este abandono la razón se alcanza a sí misma, por cuanto puede desde esa realidad operar, por una parte y, por otra, alcanza la realidad misma. Esta co-donación del ser, Yo y Tú, es lo que quiere designar la palabra sentimiento, el que, como punto de partida, permite que la conciencia se vuelva a la vez sobre sí misma y sobre la alteridad de lo otro. “Somos incapaces de explicar bajo qué forma en el sentimiento, que es objetivo y puro, el espíritu cierto de sí mismo se hace presente al hombre y lo hace capaz de conocer aquello que no es sino semejante a sí mismo: lo verdadero inmediatamente en lo único verdadero, lo bello inmediatamente en lo único bello, el bien inmediatamente en el único bien, y tener así conciencia de un saber que no es simplemente un saber dependiente, sometido a pruebas, sino un saber independiente superior a toda prueba, un saber verdaderamente soberano”16.

La inmediatez de un saber es lo que pone en evidencia su propia verdad, pero esa misma inmediatez significa que se revela a sí mismo como infundado, el “saber” que versa sobre tales contenidos inmediatos es lo que Jacobi denomina “creencia”, no obstante es necesario señalar que no se trata de la inmediatez propia del conocimiento sensible, sino de la inmediatez de un sentimiento del espíritu17 por el que se revela lo real como tal. La revelación del ser como tal no podría realizarse de otro modo, porque es el supuesto de todo conocimiento, según Jacobi; cualquier filosofía crítica es posterior por cuanto si se trata de establecer un tribunal que fije los límites a la razón, este tribunal debe tener previamente un criterio que le permita discernir entre lo propio del objeto y lo propio del sujeto, y la sola formulación de esta tarea pone en evidencia que no hay Yo sin Tú. Pero esto plantea un problema, la identificación de la creencia y la certidumbre, acarrea todos los problemas que significa establecer la evidencia como criterio de verdad: “¿cómo conciliar la firme certidumbre con la convicción que la proposición más falsa puede parecernos también tan cierta como la pura verdad? (De las cosas divinas, Werke, III, pág. 379).

A este respecto es necesario señalar que la creencia, tal como Jacobi originariamente la entiende, se refiere a la condición originaria de ser, tanto de Dios, como del mundo; su raíz es estrictamente ontológica. La razón procede, pues, a partir de principios que, en definitiva, la razón no puede nunca establecerlos como incondicionados desde sí misma, a este respecto la solución kantiana es frágil, ya que la cosa en sí le parece a Jacobi necesaria para la construcción del sistema kantiano y, al mismo tiempo, contradictoria con los resultados de ese sistema. Por lo tanto, es necesario salir de la razón para poder razonar, es necesario un punto de partida que no esté radicado al interior de la estructura cognitiva, sino que sirva de fundamento a esa estructura, el sentimiento; pero para afirmarse en él, es necesario un salto. Jacobi llama a este paso “salto” porque significa salir de la continuidad del razonamiento y del discurso de las facultades cognitivas, montadas unas sobre las otras, sensibilidad, entendimiento, razón.

Es fácil prever la reacción a una tesis como ésta, Jacobi será acusado, como el mismo lo señala18 de enemigo de la razón, partidario de la creencia ciega, un detractor de la ciencia y de la filosofía, un papista, etc. No obstante, Jacobi tiene el mismo propósito de Kant, salvar a la filosofía tanto del dogmatismo como del escepticismo, si bien lo que él entiende por realismo sólo puede constituirse a partir del reconocimiento de los límites de la razón, pero en un sentido distinto a como lo entiende Kant.

Por lo anterior se habrá podido ver cómo varias de las intuiciones de Jacobi resucitan de muchas maneras distintas en el pensamiento contemporáneo. No obstante, la investigación se propone analizar los fundamentos que determinan esta apelación al sentimiento, intentando mostrar que este esfuerzo se inscribe en lo que es la Ilustración postkantiana, por cuanto Jacobi pretende superar la autorreferencia de la razón, mediante un salto que pone la verdad más allá del discurso. A este respecto la hipótesis de esta investigación constituye una interpretación que deberá ser verificada y contrastada documentalmente. Si se establece y sostiene que la razón tiene límites, esto no puede significar otra cosa que el punto de partida de todo discurso filosófico tiene que estar allende la razón, y ser, por lo tanto, metarracional (no sólo metaespeculativo). El problema estriba entonces en establecer un vínculo entre ese principio metarracional y la razón que de allí procede; estrictamente hablando, ese principio es de suyo inalcanzable para la razón y exige, por lo tanto, un salto en el vacío cuyo término ad quem no es sino la realidad. Este vínculo es, propiamente hablando, una covinculación: por parte de la realidad, su revelación, por parte del sujeto, una “facultad de revelación” (Offenbarungskraft) que opera por espontaneidad, pero que muestra lo revelado bajo la forma del sentimiento. Pues bien, se pretende mostrar que la creencia (no se ha querido plantear aquí el problema de traducción, por cuanto como es sabido el idioma alemán no distingue entre “fe” y “creencia”) no es sino esta Offenbarungskraft, y el sentimiento (Gefühl) del que habla Jacobi, no es sino la intuición inmediata de lo real como puramente tal y, por lo tanto, precategorial, preconceptual, prelógico, etc. y de allí la denominación que ha escogido.

Jacobi publica originalmente en 1787 “David Hume, über den Glauben oder Idealismus und Realismus” Breslau, al que en una segunda edición añade un prefacio “que puede servir como introducción a las obras filosóficas del autor”19 y un apéndice sobre el idealismo trascendental, en esta obra, como lo indica, por lo demás su mismo título, Jacobi intenta establecer su doctrina en contraste tanto con el empirismo escéptico de Hume, según él lo entiende, como con el idealismo en el que había desembocado la filosofía kantiana, entendiendo que con su propia filosofía hace una defensa del realismo. Este planteamiento del texto lo convierte en central para comprender el esfuerzo de Jacobi en superar las aporías a las que el idealismo y el escepticismo habían conducido a la filosofía. Es interesante, por otra parte, destacar la influencia y consecuencias que la Filosofía de Hume tiene en la Ilustración alemana.

Hegel en Creer y Saber dedica su segundo apartado a la filosofía de Jacobi y comienza diciendo lo siguiente: “La filosofía de Jacobi tiene en común con la de Kant la finitud absoluta, en forma de ideal como saber formal y en forma real como un absoluto empirismo, y la integración de ambas mediante una fe que pone un más allá absoluto. Ahora bien, dentro de esta esfera común, ella constituye el polo opuesto a la filosofía kantiana, en la cual la finitud y la subjetividad poseen la forma objetiva del concepto; la de Jacobi, por el contrario, convierte la subjetividad de manera completamente subjetiva en individualidad. Ese subjetivo adquiere a su vez como tal una vida interior y parece con ello volverse apto para la belleza del sentimiento”20. Hegel, pues, tiene perfectamente claro que una razón finita supone la posición de un más allá absoluto, sin embargo entiende el sentimiento propuesto por Jacobi como la pura forma subjetiva e individual de ese más allá, en circunstancias que la tesis de Jacobi es que este sentimiento surge del encuentro con una revelación del ser, como absoluta abertura. Hegel sólo concede a Jacobi el que el entendimiento es llenado por la experiencia, un pensar al cual se le añade la realidad de manera inconcebible, “es el único punto sobre el cual la filosofía de Jacobi es objetiva y pertenece a la ciencia”21. En este texto Hegel sigue un curso que comienza con un análisis del formalismo del saber y realismo de la fe, sigue con la controversia de Jacobi con Spinoza, el espiritualismo de Jacobi, etc. No obstante, como ocurre también en el escrito sobre la Diferencia entre la filosofía de Fichte y la de Schelling, Hegel intenta en realidad precisar sus propios conceptos.

Schelling en sus Lecciones Muniquesas para la Historia de la Filosofía Moderna sigue la tesis de Hegel. Sostiene que la revelación inmediata del ser sólo puede ser dado por una experiencia externa o interna; si lo es por una interna o “luz interior”, cabe que este sentimiento se emplee como un medio polémico contra el racionalismo, sin pretender ser él mismo un saber (recuérdese un-philosophie), entonces “si ese sentimiento renuncia a transformarse en ciencia, se explicaría ya de suyo como un sentimiento puramente subjetivo e individual22. Y le reprocha que no rebate argumentalmente las filosofías de Kant, de Fichte “y del que vino después de éste”, sino que se limita a señalar el fin al que conducen, de modo que el sentimiento al que acude como criterio de realidad le permite decir simplemente “es consistente, no tengo contra-argumentos, pero no me gusta”23. Naturalmente que esta es una caricatura del pensamiento de Jacobi, pero pone de relieve los obstáculos y la incomprensión que debió enfrentar.




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Hugo Renato Ochoa Disselkoen Doctor en filosofía por la Universidad de Navarra, Españ. Profesor Titular Jornada Completa del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Además se desempeñó entre 1993 y 1999 como Decano de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad Católica de Valparaíso y entre 1999 y 2005 como representante de la Facultad de Filosofía y Educación de la PUCV ante el Consejo Superior. Actualmente es miembro del Capítulo Académico de la PUCV en representación de la Facultad de Filosofía y Educación, Director de PHILOSOPHICA, revista del Instituto de Filosofía de la PUCV y es miembro del Consejo Editorial de HYPNOS, revista del Centro de Estudios de Antigüedad Griega de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo y de la revista OBSERVACIONES FILOSÓFICAS, publicación asociada al Postgrado en Filosofía de la PUCV y al Grupo Theoria -Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado-.

El tema central de investigación del Prof. Ochoa es el Idealismo Alemán, temas de Antropología y Filosofía de la Naturaleza.

Perfeccionamiento y congresos

En 1990 fue invitado por la Komission zur Herausgabe der Schriften von Schelling der Bayerische Akademie der Wissenschaften a una estadía de investigación por dos meses. En 1994 obtiene la beca "Estancia Temporal en Situación de Sabático", otorgada por el Ministerio de Educación y Cultura de España para realizar una estadía de investigación de tres meses en la Universidad de Málaga, donde trabaja con el equipo de investigación sobre el idealismo alemán dirigido por el Prof. Ignacio Falgueras Salinas, en 1998 obtiene una beca de la Agencia de Cooperación Internacional de España para una Estadía de Investigación y es nombrado profesor visitante de la Universidad de Viena durante el semestre de Invierno 2003-2004. Ha dictado conferencias y cursillos en las Universidades Católica de Chile, Austral de Chile, de Santiago, Andrés Bello, de Valparaíso, de Concepción, de Navarra, de Bamberg, de Viena, de Lublin, de Cordoba (Argentina), Pontificia Universidad Javeriana de Colombia, Andrés Bello de Venezuela, Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo, Federal de Minas Gerais, Católica Boliviana Regional Cochabamba, Pontificia Universidad Católica del Perú, Pontificia Universidad Católica de Argentina, de Bucarest, Nueva Universidad Búlgara y de Málaga. Ha participado en congresos en Chile, Argentina, Brasil, Perú, Bolivia, Venezuela, Colombia, China, Polonia, Austria, Alemania, Turquía, Rumania, Bulgaria y España.
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Notas:

1 Cfr. KANT, Crítica de la Razón Pura, B XXX.
2 FICHTE, Gesamtausgabe, III, 3, pág. 226
3 LEIBNIZ, G. W. Nuevos Ensayos sobre el entendimiento Humano, IV, Cap. 2, § 1, Editora Nacional, Madrid, 1983, pág. 434 ss.
4 Werke, II, pág. 238
5 Werke, II, 1, pág. 176
6 D. Hume y la fe. Realismo e Idealismo. Diálogo, Werke, II, pág. 176
7 D. Hume y la creencia, Werke, II, pág. 3-4
8 KANT, Crítica de la Razón Pura, A 107
9 D. Hume y la creencia, en Werke, II, pág.230
10 Ibid., pág. 10-11).
11 D. Hume y la creencia, en Werke, II, pág. 59
12 Cfr. Ibid. pág. 109
13 Ibid. pág. 107
14 Carta a Fichte de marzo de 1799, Fichte Gesamtausgabe, III, 3, pág. 239
15 Fliegende Blätter, Werke, IV, pág. 208
16 D. Hume y la creencia, en Werke, II, pág. 105-106
17 Cfr. Ibid., pág. 60
18 JACOBI, D. Hume y la creencia, Werke, II, pág. 4
19 Ibid., pág.7
20 JACOBI, Saber y Creer, Norma, pág. 71
21 Ibid.
22 Schelling Werke, Schröter, V, pág. 236
23 Ibid.