Wittgenstein y el sentido de la existencia.

La Mente puede crear palabras


Francisco Javier Gea Izquierdo.

Die Lösung des Rätsels des Lebens in Raum
und Zeit liegt außerhalb von Raum und Zeit.
L. W.: Tractatus, 6.4312.

La mayor parte de las interpretaciones sobre el pensamiento de Wittgenstein, que son sobre todo de origen positivista y analítico, han pasado por alto aspectos nucleares del mismo, más aún, los aspectos que, puestos a elegir, configuran el centro mismo de sus investigaciones. Estos aspectos pueden compendiarse bajo lo que el autor llama lo místico (das Mystische), que incluye por enumeración la ética y la estética, la teoría de los valores y, en definitiva, la cuestión del sentido de la existencia.

Según este autor evoluciona intelectualmente, su parecer acerca de estos asuntos va variando de una forma que, por lo general, ha tendido a pasar desapercibida. En todo caso, la preocupación por estas cuestiones u otras conexas, como la religión, sigue desempeñando un papel central en el conjunto de su pensamiento, cuya ponderación está todavía en gran medida po rhacer(1) .

En el presente trabajo, no sólo vamos a tratar de indicar qué importancia tiene la cuestión del sentido de la existencia (y afines) en la filosofía wittgensteiniana, tanto en la primera como en la segunda fase, sino que vamos a tratar asimismo de señalar cuáles son algunas de sus aportaciones principales al debate de tal cuestión.

La pregunta por el sentido de la existencia equivale a la pregunta por el sentido de la vida humana y se distingue de otras cuestiones parecidas, aunque más amplias, como son la pregunta por el sentido de la vida(2) o la pregunta por el sentido del mundo. La especificidad de dicha cuestión estriba en que acota el objeto hasta hacerlo manejable y lo centra en el ser humano en cuanto ser autoconsciente (o susceptible de ello). Esa conciencia que se pregunta por sí misma abre el ámbito de dicha cuestión por el sentido de la existencia.

I

La existencia de los planteamientos en el primer Wittgenstein acerca de esta cuestión no se le escapan en principio a nadie que se acerque a las obras de este, pues están patentes en algunas de las secciones finales del Tractatus y, a mayor abundamiento, en otros escritos de la época, como el Diario filosófico (1914-1916), o algo más tardíos, como la Conferencia sobre la ética (1929). Lo que se le ha solido escapar a los positivistas lógicos y, en general, a los filósofos analíticos -desde el propio Russell hasta, por ejemplo, Peter Hacker, pasando por Ramsey, Ayer, Carnap, etc.- es tanto la importancia como el nexo que poseen estos por relación al resto de la obra.

Dentro de los esfuerzos por paliar esta situación, el primer gran hito es, a mi juicio, la Memoir de Paul Engelmann, que data de 19673. Esta semblanza es una inteligente interpretación no positivista de Wittgenstein que marca el camino a seguir:

"A toda una generación de discípulos le ha sido posible tomar a Wittgenstein por un positivista, ya que posee algo de enorme importancia en común con los positivistas: el trazar la línea, al igual que ellos, entre aquello acerca de lo cual se puede hablar y aquello acerca de lo cual debemos callar. El positivismo sostiene -y esta es su esencia- que aquello sobre lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. Mientras que Wittgenstein creía apasionadamente que lo que en realidad importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que, desde su perspectiva, debemos callar" (op. cit., 97).

Además, la obra incluye algunas carta de nuestro autor que muestran el preciso contexto de sus preocupaciones e investigaciones filosóficas. Dos años después de su aparición, en 1969, se publica la correspondencia del autor vienés con el editor Ludwig von Ficker, habida entre 1914 y 1920. También es un documento de primera mano muy importante para establecer una interpretación más correcta del pensamiento de este. Citemos la conocida Carta XXIII, en la que trata de explicar cuál es el propósito último del Tractatus:

"[E]l quid del libro es ético. Una vez quise escribir unas cuantas palabras en el prólogo que actualmente no aparecen en él y que, no obstante, escribiré para Ud., ya que pueden resultarle la clave: quise escribir que mi obra consta de dos partes: de la que hay aquí y de todo lo que no he escrito. Y es precisamente esa segunda parte la importante. Pues la ética se delimita desde el interior, por así decir, mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, SÓLO así se puede delimitar. En suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy, yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio".

El texto es inequívoco. Establece la primacía de la parte ética de la obra sobre la lógica, aunque no hace atisbo de explicar el porqué, cuestión esta mucho más compleja.

El segundo gran hito en esta línea interpretativa es La Viena de Wittgenstein (1973), de Allan Janik y Stephen Toulmin. Aquí se aborda la obra wittgensteiniana a partir no tanto del contexto anglosajón (más la obra de Frege) sino del contexto vienés y, en general, centroeuropeo (con autores como Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Tolstói, Weininger o Kraus). También a ellos se debe la distinción (y examen) entre el Wittgenstein ético y el lógico.

Me parece que no puede determinarse una única tercera obra fundamental en este recorrido, pero hay varios trabajos que merecen destacarse. Cabe así mencionar los trabajos de James C. Edwards, de Wilhelm Baum, János C. Nyíri o Philip R. Shields. En español, contamos con los trabajos de Javier Muguerza, Isidoro Reguera y Javier Sádaba. Dicho lo cual, si alguna vez esta línea alternativa acaba por imponerse sobre la tradicional de corte analítico, esto acontecerá no por efecto del puro debate de ideas, sino por un cambio de paradigma a la manera que ha descrito Kuhn en sus obras respecto a la ciencia.

Dicho esto, entremos ya en materia. La filosofía tractariana es una filosofía trascendental, como ya supo ver Erik Stenius en su célebre monografía Wittgenstein´s Tractatus. Lo es, además, en un doble plano. En el plano lógico y en el del sujeto de la filosofía (o de la filosofía del sujeto). Así, en el plano lógico, se define un método para establecer la forma lógica de la proposiciones, que incluye los principios básicos del atomismo lógico: (1) Composicionalidad o extensionalidad. El valor de las proposiciones complejas se articula en función del valor de las proposiciones atómicas constituyentes mediante la definición de las conectivas y los operadores lógicos. (2) Analizabilidad finita en principio. Los términos de las proposiciones atómicas corresponden en última instancia a ciertos elementos simples de la realidad y esto puede verificarse mediante análisis en principio finito. ((3) Teoría figurativa. La estructura lógica de la proposición (y, por ende, del lenguaje) es isomorfa con la estructura del hecho figurado (en definitiva, de la realidad).

A partir de ahí, se postula que la isomorfía que establece la llamada teoría figurativa es inefable. La verdad de una proposición lógica, que es puramente tautológica, no se dice, pero se muestra en la forma de la proposición (e. g., p v Øp). Lo mismo ocurre mutatis mutandi para la falsedad de las proposiciones lógicamente contradictorias: esta se exhibe en la proposición misma (e. g., p & Øp). Las proposiciones que quedan en medio de ese espacio lógico son contingentes(4) . La lógica es trascendental porque sus límites son los límites de lo decible, de lo pensable, y, por tanto, de lo posible (del mundo en sentido lógico) en virtud de la teoría figurativa.

El segundo plano en que la filosofía tractariana es trascendental es el plano del sujeto de la filosofía, que no es el sujeto empírico, el sujeto por ejemplo de la psicología (T, 5.641), ni pertenece al mundo, sino que es su límite (§5.632). La filosofía tractariana del sujeto es sucinta pero compleja, y recoge los dos aspectos de la teoría schopenhaueriana, el aspecto del sujeto como representación y como voluntad. Esto es claro en el Diario filosófico (e.g., entrada del 17/10/16), aunque curiosamente en el Tractatus afirma que "[e]l sujeto pensante, representante, no existe" (T, 5.631).

Sea como fuere, se trata incluso, a mi juicio, de un sujeto solipsista -se ha hablado a este respecto de solipsismo trascendental o lingüístico (vide T §§ 5.61-5.64)-, aunque la interpretación de este extremo es todavía muy controvertida. Tal sujeto trascendental sirve de puerta de acceso a los aspectos metatrascendentales o, si se quiere, trascendentes del sistema tractariano. Sirve de fundamentación a la visión del mundo sub specie aeterni, como un todo limitado (T, 6.45), que es una de las tres cualidades fundamentales de lo místico. A partir de ahí se plantea un ideal de la ética (también de la estética) como aquello que reside o debe residir fuera del mundo. Lo mismo ocurre con los valores (si son valores han de ser absolutos) y con la cuestión del sentido de la existencia, que es en donde el tratamiento de la cuestión de los valores cobra espesura existencial. He aquí un fragmento clave del Tractatus:

"El sentido del mundo debe quedar fuera de él. En el mundo todo es como es y sucede como sucede. En él no hay ningún valor y si lo hubiera no tendría ningún valor.
Si hay algún valor que tenga valor debe quedar fuera del mundo y de todo ser así. Pues todo lo que ocurre y todo ser así son casuales.
Lo que lo hace no casual, no pude residir en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.
Debe quedar fuera del mundo" (§6.41).

En el Tractatus esta posición recibe su justificación sistemática o arquitectónica - dicho bien es cierto que con brevedad- del hecho de que, por una parte, las proposiciones empíricas son contingentes y las proposiciones lógicas son tautológicas y, por otra parte, del hecho de que el sujeto trascendental es límite, no parte del mundo. Por tanto, los valores empíricos (esto es, formulables mediante proposiciones empíricas) son contingentes y los valores que pudieran formularse mediante proposiciones lógicas habrían de ser meramente tautológicos. Además, sin la presencia de un sujeto carece de sentido hablar siquiera de valores. La presencia, pues, de un sujeto que no es empírico, sino trascendental, y que, a mayor abundamiento, parece incluso que es más sujeto de la voluntad que de la mera representación, conduce a postular valores absolutos. Ahora bien, no es que estos se sigan genéticamente del resto de sistema a modo de un corolario o de un escolio, sino que, por el contrario, este está precisamente organizado para fundamentar esta elección filosófica.

Esto vendría a delinear cómo se engarza tal teoría del valor absoluto con el resto del sistema tractariano, cosa que ha solido pasarse por alto tranquilamente, pero no explicaría el porqué de tal preferencia. Este es ante todo una cuestión de talante y, por ende, un asunto de índole personal y biográfica. Contamos con algunas observaciones autobiográficas en cartas y diarios de nuestro autor que ayudan a ilustrar estos aspectos. Contamos asimismo con un número importante de semblanzas de personas que le trataron. Ya hemos mencionado la de Engelmann, y a ella se pueden añadir las de Russell, von Wright, Malcolm, Pascal y Drury. También hay unas cuantas biografías (y estudios biográficos sobre nuestro autor). Recomiendo las de Monk, Baum y McGuinness. A partir de estos textos nos formamos la idea de una personalidad intensa, apasionada y vehemente, brillante, creativa y profunda (se ha hablado muchas veces de Wittgenstein como de un genio), independiente, rigurosa y rigorista para consigo mismo, atrabiliaria a veces, hiperestésica y atormentada casi siempre. Una personalidad en busca de absolutos que difícilmente se avenía con menos. Gran parte de las decisiones y criterios últimos de su pensamiento tienen ahí su base, como también la tienen en el milieu cultural de las postrimerías del Imperio Austro-Húngaro y su descomposición tras la derrota en la I Guerra Mundial.

Los que pretenden analizar el pensamiento de Wittgenstein en su conjunto, prescindiendo de todos estos considerandos, se exponen en el mejor de los casos a ofrecer una imagen parcial y, en el peor, una imagen sesgada y un tanto caricaturesca. Y, sin embargo, hay muchos estudiosos que van por esa misma línea sin que esto parezca importarles lo más mínimo.

La pregunta wittgensteiniana acerca del sentido de la existencia tiene como punto de partida -a la manera tolstoiana- la insuficiencia de la ciencia. Aunque contásemos con la ciencia natural total (die gesamte Naturwissenschaft), que nuestro autor identifica con el conjunto de todas las proposiciones verdaderas (T, 4.11) y, por tanto, de todo lo que podemos saber teorética o proposicionalmente (el russelliano to know that) sobre el mundo y sobre nosotros mismos, nada aclararíamos acerca de los problemas de nuestra vida (unsere Lebensprobleme):

"Sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas fuesen contestadas, los problemas de nuestra vida ni siquiera habrían sido rozados. Por supuesto que ya no queda pregunta alguna; y esa es precisamente la respuesta" (T, 6.52). "La solución del problema de la vida está en la desaparición del problema. (¿No es acaso esta la razón de que las personas que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no puedan decir en qué consiste?)" (T, 6.521)

Habría, por tanto, que permanecer en silencio, pues lo que buscamos no se puede decir, sino que en todo caso se muestra a sí mismo. Como hemos puesto como lema de este trabajo, "[l]a solución del enigma de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y el tiempo" (T, 6.4312).

¿Quiénes son esos que han visto con claridad la cuestión del sentido de la existencia? Aquí puede citarse, entre otros, a San Agustín, de cuyas Confesiones dijo nuestro autor que era posiblemente el libro más serio jamás escrito (Drury 1976, 90), a Pascal, quien asimismo influyó en él (Wright 1955, 19), a Kierkegaard, a quien tenía por el filósofo más importante del siglo XIX (Drury 1976, 87) y, desde luego, a Leo Tolstói, de quien debió tener conocimiento ya desde su primera estancia en Cambridge, pues en The Varieties of Religious Experience de William James hay cumplida noticia de la crisis existencial tolstoiana.

La importancia del planteamiento y de las conclusiones wittgensteinianas acerca de estas cuestiones, al margen de las críticas que puedan hacérsele, estriba en la lucidez, profundidad y valentía con que las afronta. Al final de este trabajo glosaremos brevemente estos aspectos.

II

La consideración de la pregunta por el sentido de la existencia en la última fase de la evolución del pensamiento de Wittgenstein (sobre la fase intermedia como tal no vamos a tratar aquí más que nada por mor de la simplicidad) plantea problemas específicos que no se dan en la primera fase. Entre los más importantes están la fragmentariedad y el carácter con frecuencia críptico de sus escritos. En efecto, a las complejidades propias de esta fase, que creo pueden compendiarse en dos - su gran novedad respecto a cualquier contexto reconocido de investigación filosófica (vide Wright 1955, 14) y el hecho de que en sus escritos, si bien es fácil entender las palabras que utiliza, es harto complicado ver qué pretende decir con ellas (vide Pears 1988, 222)-, hay que añadir las propias de este tipo de temas. Una de las más importantes de estas, es el hecho de que si ya en la primera fase recibían comparativamente poca atención y eran con frecuencia malinterpretados, con mucha más intensidad acaece esto en esta última fase, en la que las ideas wittgensteinianas no están expresadas con tanta claridad y la conexión con el corpus general es menos evidente. Como dice Peter Hacker, en la que tal vez sea (pese a sus insuficiencias) la monografía más sólida sobre el pensamiento general de Wittgenstein, ya de la época intermedia y a fortiori del pensamiento posterior:

"En 1929 Wittgenstein abandonó sus antiguas ideas sobre el significado y la representación. Con el colapso de la independencia lógica de las proposiciones elementales, el núcleo de la doctrina del significado del Tractatus se derrumbó como una hilera de fichas de dominó. Con ellas se derrumbó la peculiar forma del solipsismo y el trascendentalismo implícito que aparentemente las acompañaba y sustentaba. Es de interés, no obstante, que en 1929- 30, en cualquier caso, la concepción sobre la ética persistía. En el Tractatus, las ideas éticas recibían un débil apoyo de la lógica y la metafísica. En el período de transición, las mismas doctrinas parecen flotar libremente por completo. La evidencia de esto se hallará en las notas de Waismann sobre las conversaciones con Wittgenstein y en la conferencia de este sobre la ética" (Hacker 1989, 106).

Dicho esto, vamos a tratar de ver sucintamente qué ocurre ahora con la perspectiva trascendental de la primera fase, que era la que sustentaba arquitectónicamente las ideas metatrascendentales de nuestro autor. Con respecto a la lógica, esta es ahora reemplazada por la gramática. La gramática es plural y asimismo lo es la forma gramatical (por contraposición a la forma lógica en el Tractatus). El significado de una expresión es generalmente su uso. La gramática se instancia en distintos juegos de lenguaje, cada uno con sus reglas, juegos entre los que no hay algo común a todos, sino simplemente parecidos de familia. En consecuencia, la gramática no puede ser el reflejo de la estructura del mundo, como lo era la lógica, por la sencilla razón de que ahora contamos con muchos reflejos distintos entre sí. Ahora tenemos, más bien, que la estructura del mundo es el reflejo de la gramática que en cada caso se adopte. La necesidad metafísica es una necesidad gramatical, y esta es producto de la convención. Por consiguiente, la "lógica", o sea, la gramática ya no es trascendental.

Otro tanto ocurre con el sujeto filosófico. Este era trascendental en el Tractatus, era límite del mundo, no parte de él. Las Investigaciones filosóficas están dedicadas en gran medida a la crítica del solipsismo y del argumento del lenguaje privado. No se ha visto, a mi juicio, del todo claro el propósito de esta crítica, entre otras razones, porque previamente no se ha visto claro el rol que desempeñaba el sujeto trascendental en la filosofía de la primera fase. En mi opinión, lo que tales críticas se proponen es precisamente desmontar el planteamiento tractariano acerca del sujeto trascendental. Se trata no ya de demostrar que son tesis falsas, pues esto supondría implícita o explícitamente reemplazar una teoría filosófica por otra (y Wittgenstein rechaza sistemática y categóricamente la posibilidad misma de tales teorías(5) , sino mostrar cuáles son las raíces de tales errores, representar lo que tenemos ante nuestros ojos de una forma más correcta y perspicua, de modo que nos libremos de los enredos a los que el lenguaje somete a nuestro propio entendimiento.

De estos aspectos, nos vamos a centrar brevemente en la crítica a la posibilidad del lenguaje privado, pues si se establece su validez, entonces queda claro que el solipsismo (lingüístico) es inviable y, de esa manera, queda desarticulado el sujeto trascendental tractariano.

De acuerdo con Wittgenstein, el lenguaje privado es imposible porque, para empezar, la ostensión privada es imposible. La ostensión es un expediente necesario para conectar términos con objetos o porciones del mundo. Supongamos que varias personas tienen cada una en sendas cajas algo que sólo ellos pueden ver y a lo que llaman "escarabajo". Cada cual sabe lo que significa el término por relación a lo que ve en su caja y cada cual no puede ver la caja de los demás. Esto es lo que ocurre con la ostensión privada. Es claro que cada uno de estos individuos podrá tener algo completamente distinto a lo que tienen los demás, es incluso posible que alguno tenga su caja vacía. Como dice Hacker, en la idea de la relación nombre- objeto de la lingüística privada ocurre que o bien el objeto privado no desempeña ninguna función o bien la comunicación es imposible (Hacker 1989, 270).

Análogamente, tampoco es posible seguir una regla privada, esto es, una regla que sólo yo pueda en principio entender. Una regla así carecería de un criterio de aplicación objetivable. Esto es lo mismo que decir que en una regla así no cabría distinguir entre tener un criterio para comprobar la adecuada aplicación de la regla y simplemente parecer que lo tenemos. Como se dice en las Investigaciones:

"Una definición sirve por cierto para establecer el significado de un signo. -Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atención; pues, por ese medio, me imprimo la conexión del signo con la sensación. -´Me la imprimo´, no obstante, sólo puede querer decir: ese proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexión correcta. Pero en nuestro caso yo no tengo criterio alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correcto lo que en cualquier caso me parece correcto. Y esto sólo quiere decir que aquí no puede hablarse de ´correcto´" (PU, §258).

Si el lenguaje privado es imposible, y lo es ya que ni la ostensión privada es posible ni, en general, tampoco lo es seguir una regla privada, entonces el solipsismo (lingüístico) es imposible. Así se concluye el rechazo del planteamiento de sujeto filosófico como sujeto trascendental propio de la primera fase. Por lo demás, esto es congruente con el nuevo conjunto de ideas acerca del significado como uso, acerca de la pluralidad de los juegos del lenguaje, y acerca de estos como formas de vida en último extremo.

¿Qué ocurre entonces con la ética y la estética, con los valores y, en definitiva, con la cuestión del sentido de la existencia? Hay cambios importantes, pero no se siguen inmediata o linealmente de tales planteamientos. El proceso efectivo es tan complejo que tengo para mí que a veces el propio autor no es del todo consciente de su magnitud e importancia.

El principio fundamental de la primera fase era que todo lo que se puede decir se puede decir claramente y que lo que no se puede decir se muestra a sí mismo y sobre ello es mejor callar. Esta dicotomía decir/mostrarse pierde ahora su radicalidad y su rol central, pese a lo que sustentan la mayoría de los intérpretes que han abordado la cuestión(6) . Esto afecta en la presente fase a los planteamientos otrora metatrascendentales. Ahora sí cabe decir que genéticamente la influencia va del (abandono del) punto de vista trascendental al (abandono del) punto de vista metatrascendental, en tanto que en la fase primera, desde ese punto de vista genético y por contraposición al punto de vista sistemático o arquitectónico, la influencia iba de lo metatrascendental a lo trascendental.

Dicho esto, hay que observar que en esta fase tardía ya no hay en estas cuestiones la unidad de planteamiento que, por ejemplo, se daba en la fase tractariana respecto a lo místico. Por lo tanto, lo que procede en esta fase es realizar un estudio caso por caso acerca de cada una de estas cuestiones. De todas ellas, la que cobra más relevancia y la que aparece más veces en los escritos de Wittgenstein es el tema de la religión. Será, pues, a él al que dedicaremos más atención aquí.

Para empezar, es interesante observar que en esta fase sigue vigente el planteamiento tractariano de que la ciencia y la filosofía son cosas enteramente diversas, de que la ciencia en nada contribuye a la aclaración acerca de la cuestión de sentido de nuestra vida. De hecho, Wittgenstein habla de la ciencia, la sabiduría y la fe en las Vermischte Bemerkungen en un orden de importancia creciente casi inconmensurable(7) . En el Tractatus no quedaba claro si la ciencia estaba por encima o por debajo de la filosofía; en el último Wittgenstein, no hay duda de que está por debajo.

No hay muchas entradas en los textos de esta fase que versen acerca del sentido de la existencia. De entre ellas, una que me parece bastante representativa de sus ideas al respecto, que data de 1937, es la siguiente:

"El modo de solucionar el problema que ves en la vida es vivir de modo que lo que es problemático desaparezca.
Que la vida es problemática significa que tu vida no se amolda a la forma de la vida. Debes, pues, cambiar tu vida y, en cuanto se adapte a esa forma, desaparecerá lo problemático.
¿Pero no tenemos el sentimiento de que alguien que no ve ahí un problema es ciego respecto a algo importante, incluso para lo más importante? ¿No podría decir que quien así vive, vive a ciegas, como un topo, y que si tan sólo pudiera ver, vería el problema?
O no debería decir más bien: que quien vive correctamente, no experimenta el problema como tristeza, ni siquiera como problema, sino más bien como alegría; sería como si un halo brillante rodease su vida en vez de un trasfondo incierto" (VB, 27).

Se comprueba una notable continuidad material con los planteamientos de la primera fase. El problema, en la línea tolstoiana, no es teorético, sino práctico. Hay personas que viven sin la más mínima conciencia acerca del mismo, pero seguramente se les escapa por ello algo muy importante. Además, quien vive correctamente, vive sin tristeza, con un cierto tipo de alegría.

En todo caso, se observa una menor vehemencia en los pronunciamientos de este período que en los de períodos anteriores, quizás por efecto de lo que Antonio Escohotado llama "la herida del tiempo". De nuevo, aquí nos topamos con la biografía y con la forma de ser de nuestro autor, y son estas las que marcan su evolución en este extremo.

Las ideas del último Wittgenstein acerca de la religión versan sobre varios aspectos precisos: la crítica del lenguaje religioso entendido como símil, que propiamente se aborda ya en la Conferencia sobre la ética (de la época intermedia), algunas reflexiones sobre la idea del juicio final y sobre el cristianismo en general, sobre lo que puede llamarse la comprobación vital o existencial por contraposición a la comprobación científica, y lo que puede denominarse la creencia pática. Es este último aspecto el que tal vez muestre un nexo más evidente con la cuestión general acerca del sentido de la existencia. He aquí un texto al respecto de las Vermischte Bemerkungen que data de 1944:

"La religión cristiana es sólo para aquel que necesita ayuda infinita, esto es, sólo para aquel que siente la miseria infinita.
La tierra entera no puede contener más miseria que una sola alma.
La fe cristiana -así opino- es el refugio ante esa extrema miseria.
[...] Quien abre, pues, el corazón en confesión a Dios, también lo abre a los demás. De ese modo pierde su dignidad en tanto ser humano especial y se hace como un niño. Esto es, sin posición, sin dignidad que le diferencie de los demás. Sólo mediante una forma especial de amor puede uno abrirse así a los demás. Una forma que reconoce, por así decirlo, que todos somos niños malos" (VB, 46).

Aquí resuenan también, una vez más, la desazón, la miseria y la culpabilidad en un grado tal que le hacen pensar son parangonables con las del mundo entero, en una especie de solipsismo pático que es la contrapartida existencial del solipsismo teórico que profesaba en la primera fase de su pensamiento y contra el que luchó durante gran parte de la última fase de su evolución intelectual. En efecto, por solipsismo pático entiendo una serie de llamativas observaciones que hace nuestro autor acerca del sufrimiento propio como una suerte de sufrimiento insuperable. Además del que acabamos de ver, he aquí otro ejemplo bastante representativo:

"Ningún grito de tormento puede ser mayor que el grito de un ser humano.
O, de nuevo, ningún tormento puede ser mayor que el que experimenta un solo ser humano.
Un ser humano puede experimentar un tormento infinito y necesitar así una infinita ayuda" (VB, 45).

Por lo demás, y esto es una novedad importante, aquí aparecen también algunos posibles elementos salvíficos, algunos elementos capaces de combatir en cierta medida el orgullo desmedido, el mal que inevitablemente anida dentro de nosotros, y susceptibles así de ejercer un cierto tipo de sanación espiritual.

De esta manera creo que se indica suficientemente la presencia del mismo tipo de preocupaciones fundamentales a lo largo de la evolución del pensamiento wittgensteiniano, preocupaciones que aquí hemos reunido bajo el término del sentido de la vida. Sin embargo, Wittgenstein cambia de posición a lo largo del tiempo. Permanece la honda preocupación existencial, permanece sin duda el pathos trágico y permanece en fin la lucidez intelectual. Pero hay cambios muy importantes que creo que se pueden resumir en los siguientes dos puntos: 1º/ Abandono de la perspectiva trascendental-metatrascendental (de esto ya hemos hablado algo). 2º/ Abandono paulatino de la concepción de los valores genuinos como valores absolutos. La evidencia directa de esto es sumamente escasa y críptica. Se trata de una cuestión que hay que abordar desde la consideración de la perspectiva trascendental y de la utilización de la idea de las formas de vida como marcador final del sentido(8) .

En la primera fase, la importancia del planteamiento y de las conclusiones wittgensteinianas acerca de estas materias, al margen de las críticas que puedan hacérsele, estriba en la profundidad, lucidez y valentía con que las afronta. En primer lugar, ya es de por sí importante el que las aborde dado como está el panorama intelectual de este siglo. En segundo lugar, es importante la profundidad porque las cuestiones son sencillamente abismales. Es importante la lucidez, porque lo más frecuente es andar a tientas cuando no meramente a ciegas. También lo es la valentía, porque estas cuestiones no son puramente intelectuales, sino que están fuertemente coloreadas de un insoslayable componente pático.

Por otro lado, si bien el primer Wittgenstein es en este tipo de cuestiones más sistemático, y su sistema es más fulgente, el segundo Wittgenstein las aborda de una manera más realizable y con unas expectativas más asequibles. En un cierto sentido, son más humanas. Desde ese punto de vista, es más fácil que sean adoptadas y seguidas por otros bien teórica bien prácticamente. Se prestan a formar parte de otras reflexiones y de otros planteamientos, cosa que ciertamente no ocurría por los planteamientos y las conclusiones de la primera parte(9) .

En cualquiera de ambas formas, en cualquiera de ambas fases, la contribución de Wittgenstein al tema del sentido de la existencia revitaliza con brillantez y profundidad, con entereza y valentía, una antigua y crucial pregunta en cuya respuesta los seres humanos hemos empeñado e imagino que seguiremos empeñando algunos de nuestros mejores esfuerzos intelectual y emocionalmente. Esto es importante a mayor abundamiento en una época que, por lo que a la filosofía se refiere, parece haber desertado de empeños de esa naturaleza.


Francisco Javier Gea Izquierdo.
Doctor en Filosofía. Profesor del I.E.S."Ángel Ganivet" de Granada y del Centro Asociado de la UNED de Jaén.

NOTAS.


(1) Para un estudio introductorio a los distintos escritos de Wittgenstein puede verse, por ejemplo, Gea (1997).
(2) Vide e. g., R. Dawkins: "¿Tiene sentido la vida fuera de sí misma?", Investigación y Ciencia, enero 1996, 58-63.
(3) Hay algunos trabajos previos. El primero de ellos, que data de 1948, se debe a un filósofo español: José Ferrater Mora.
(4) Vide al respecto Acero (1991).
(5) Vide e. g. Gea (1995).
(6) Hintikka & Hintikka (1986, 215 y passim), Edwards (1982) y Barrett (1991, 252).
(7) Vide pp. 10, 36, 79, 56, 33, 62 y 86.
(8) . Creo que asimismo es cómo cabe entender, por ejemplo, el único fragmento de las Investigaciones en el que se habla de la ética: "Y si aún llevamos más lejos la comparación, está claro que el grado en el que la figura nítida puede asemejarse a la borrosa depende del grado de borrosidad de la segunda: Pues imagínate que debes dibujar una figura nítida ´correspondiente´ a una borrosa. En esta hay un rectángulo rojo difuso; tú pones en su lugar uno nítido. Ciertamente se pueden trazar muchos de esos rectángulos nítidos que corresponden a los difusos. -Pero si en el original los colores se entremezclan sin indicio alguno de su límite -¿no se convertirá en una tarea desesperada trazar una figura nítida que corresponda a la confusa? ¿No tendrás entonces que decir: Aquí yo podría igualmente bien haber trazado un círculo que un rectángulo o una forma de corazón; pues todos los colores se entremezclan. Vale todo y vale nada´. -Y en esta posición se encuentra, por ejemplo, quien en ética o en estética busca definiciones que correspondan a nuestros conceptos. Pregúntate siempre ante esta dificultad: ¿Cómo hemos aprendido el significado de esta palabra (´bueno´, por ejemplo)? ¿A partir de qué ejemplos; en qué juegos de lenguaje? Verás entonces fácilmente que la palabra ha de tener una familia de significados" (PU, §77).
(9)Esto ya se ha hecho. Recuerdo el caso del llamado fideísmo wittgensteiniano. Sin embargo, a mi juicio, poco ha redundado esto en beneficio de la obra del propio Wittgenstein. Al igual que ocurría con la primera fase, me temo que sus seguidores la obra de este les viene demasiado grande. No me extraña, pues, que no quisiera discípulos. .

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