martes, 10 de diciembre de 2013

Filosofía de la Metáfora- Hacia la comprensión del Lenguaje





Dentro de las observaciones filosóficas que la acción crítica del lenguaje, se puede hacer se halla la metáfora como experiencia de sentido, pero también de significación, esto es, de decir algo, y algo con sentido.

De las formas más sencillas de significación, y por tanto de acción filosófica está la metáfora. Tanto así que pensadores como Heidegger, finalmente decidieron la expresión del pensamiento crítico-filosófico desde la metáfora. "La poesía es en todo igual a la Filosofía, y es superior a esta" señalaba dentro de sus memorias finales, una vez acaecida la ruptura con el nacional-socialismo alemán. Ya no había nada más que decir, no había mejor distancia, que la metáfora.

Eliott, nos regala la misma preocupación al discurrir la complejidad de composición que presenta la escritura del poema, del hacer "escritura poética" (Vease Mi Articulo, al respecto, en la siguiente entrada: http://mindandwords.blogspot.com/search/label/Paul%20Ricoeur.%20Filosofia%20de%20la%20Met%C3%A1fora.). Esta acción significante permite entender que la metáfora es una forma de expresión signica, con contenido significante, con capacidad de acción significativa, y al tiempo con capacidad de significación.

Ya no es una mera figura retorica, cuyo fin es adornar el lenguaje. Es una forma de lenguaje, con capacidad de crear y decir sentido. La única diferencia es que no consiste propiamente en un lenguaje directo, en un enunciado descriptivo de la realidad. No, habla de la realidad, referenciadola de manera indirecta, figurativa, señalándola con significados que exigen una acción cognitiva, reflexiva, analítica, interpretativa, y meramente estética. La razón, la metáfora no solo narra de la realidad, sino que puede refererirla, describirla, decir algo de ella. (Ibid, Eliot, una defensa de la Metáfora.)

Esto permite utilizar, la bina metafórica de Wittgenstein, en la que se habla de pato o conejo. No importa, lo que nuestros pensamientos crean traducir del signo, indistintamente, nuestra habilidad esta en llegar, a través de la imagen metáfora, a entender que sentido y significación se crean. Dicha compresión, deja saber que el Lenguaje, no es una formación directa, predeterminada, es una acción significante, aleatoria, una forma de ser y saber, de existir. Cada uno puede ver el pato o el conejo, finalmente son forma de metáfora, de decir la realidad, de entender



A Partir de la imagen anterior, se puede entender lo que Ausubel, indica al referirse al aprendizaje. Aprendemos sehun las proposiciones significativas, según los referentes de sentido. Descubrir que es Pato o Conejo, lleva a pensar, no solo en el ser en sí de la Imagen, sino en su sentido.

Esto permite, que le lenguaje, sea explorado, diverso, lleno de facultad significativa, llena de posibilidades de comprensión. El Lenguaje es todo, es Universal y contiene el Todo, y el Universo.
Al aprovechar el aprendizaje significativo se da la pauta, como lo indica, Ausubel y Hannasian de acceder al concepto desde el sentido mismo de éste, y no desde su exterioridad.

Un aula de clase, debe invitar al estudiante, a descubrir, a definir el significado, a reflexionar sobre el sentido, allegándose, a ejercicios de significación y de razonamiento, que no solo involucren al lenguaje, sino así mismo, a su entorno.

Toda actividad debe iniciar con una explicación del Objetivo, ¡El por qué! de las cosas, luego debe dar una presentación del objeto de estudio ¡esto es y puede ser!, así, se crea una situación de análisis, de reflexión, de saber pero también de indagación, no solo es saber, es entender, y en esto, la praxis, la discusión, la reflexión deben ir en busca del ¡Para qué!, para qué lo hago, para qué lo digo, para qué me ayuda a ser, a ver, a definir el mundo.

Esto culminara con una evaluación del sujeto en sí, del entorno y de los objetos que le rodean, del sentido que da y que pueden tener las cosas, los objetos, a saber que el Lenguaje es el limite del mundo, y que sin duda somos y estamos hechos de lenguaje.

De esta manera los docentes deben tener un papel asertivo en la creación de espacios de significación y en el desarrollo de los ejercicios que ayuden al estudiante a dar mayor pertinencia a su Lenguaje, pero también a las forma de significación que crea y desarrolla desde su lenguaje en sí. Aprender es una acción que involucra a todos los sujetos, pues el lenguaje abarca todos sin excepción. De modo que los estudiantes más allá de sus estilos de aprendizaje, son permeados por el Lenguaje, pues pertenecen a este y son parte de este, ya depende las dinámicas que el docente prevea para allanar la riqueza significativa del estudiante y sus capacidades de comprensión. Un imagen como lo vimos arriba, puede generar multiplicidad de retos y de sentidos, y sólo a traves de la orientación y el ejercicio justo, podrá descubrir cuales de esos sentidos puede amar y valorar en el desarrollo de sus vidas.



Luis Alberto Clavijo Mayorga


La Mente puede crear palabras

martes, 27 de diciembre de 2011




De la comunidad mítica a la comunidad de las finitudes; una introducción al pensamiento de la Comunidad Inoperante de Jean-Luc Nancy




Lic. Carlos Roa Hewstone y Ps. Vani Albornoz Lagos - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen
En este trabajo abordaremos a modo de introducción, la pregunta por el estatuto de la fundación de la comunidad en el marco de la búsqueda de un vínculo comunitario originario, el cual se torna una exigencia que interroga los modos de vivir en comúnA partir de diversos cuestionamientos realizados por Jean-Luc Nancy a las metafísicas de la comunidad, se pretende ahondar en el modo que para este filósofo la admisión de la alteridad resulta ser un concepto ineludible para pensar el ser-en-común, indagando la dimensión ontológica subyacente al diseño sociopolítico occidental en una dirección no-esencialista.

Abstract 
In this work, it will be analyzed, as an introduction, the question about the Community Foundation status, as a part of the searching for an original community link, which becomes a requirement that questions the ways of living together. After several inquiries made by the philosopher Jean-Luc Nancy about the metaphysical of the community, this research intends to comprehend in greater detail, how the admission of the otherness, for the philosopher, is an inevitable concept to think about the being-in-common, investigating the ontological dimension under the occidental socio-political design into a non-essentialist direction. 

Palabras clave

Mito, Existencia, Exposición, Comunidad, Ser abierto, Finitud

Keywords 
Myth, Existence, Exposition, Community, Be open, Finiteness.

Fundar la comunidad.
¿Es posible fundar una comunidad? ¿La comunidad se funda? ¿No estamos ya en comunidad, en el ser de unos en respectividad de otros? Aparentemente, la comunidad estaría ya dada en un ser común a todos que nos recorre sin necesidad de una fundación. No obstante, lo llamativo del asunto es el requerimiento que desde Grecia -e inclusive antes- ha habido de fundar una comunidad a partir del contrato, de la no-guerra de todos contra todos, de la sociedad de la razón y toda la herencia ilustrada decantada en la democracia contemporánea.
Toda una tradición de pensamiento ha hecho de las diversas relaciones que es posible establecer entre sujeto, soberanía y pertenencia, así como últimamente, la relación entre conectividad y multitud, un escenario propicio para pensar las tensiones entre singularidad y comunidad. Esto nos coloca ante las dificultades que trae interrogarse por aspectos del pensamiento político, ético y filosófico contemporáneo, tales como las relaciones entre individuo, comunidad y la adopción de modos programáticos de convivencia.
El testimonio más importante y el más poderoso del mundo moderno, aquel que reúne tal vez todos los otros testimonios que esta época se encuentra encargada de asumir, en virtud de quién sabe qué decreto o de qué necesidad (pues también damos testimonio del agotamiento del pensamiento de la Historia) es el testimonio de la disolución, de la dislocación o de la conflagración de la comunidad”1.
Así inicia Jean-Luc Nancy La comunidad inoperante, un texto a partir del cual el autor francés pretende configurar un espacio pensable para la comunidad de las finitudes. En este texto, Nancy coloca en el centro de la reflexión filosófica el horizonte comunitario interpelando, entre otros, a los fundamentos socio-ontológicos del comunismo, el mito y la democracia. De este modo, sus pretensiones se dirigen, entre otras cosas, a estructurar un giro hacia lo constitutivo y originario en la comunidad pensado desde la crisis de éstos referentes colectivo-culturales de sentido. Ello cuestionando de modo paralelo, por una parte, la construcción de lo otro como modo de construcción del nosotros y, por otra, la configuración de la comunidad a partir de la herencia política de occidente2.
Históricamente, a todo esto subyace principalmente la importancia que adquiere en la época moderna la racionalización del actuar humano como modo de regulación y normativización de la convivencia en común3. En el inicio de la modernidad, los intereses regulativos se encuentran volcados a la conformación de un poder aglutinador de las voluntades colectivas enfrentadas históricamente4. Surge, por ende, como inauguración de una época, la necesidad de un pensamiento acerca individualidad, sujeta a la búsqueda de un punto de partida sólido a partir del cual aglutinar y articular la totalidad de las representaciones en una imagen de mundo que se liga a la identidad formal de un yo5.
La racionalización del vivir en común nos conduce a la mediación de la conflictividad al interior de la comunidad desde el espacio institucional. Temáticas tales como la autonomía y la individualidad determinan a la racionalidad como vector y principio fundante del Estado. Este último, constituyendo la expresión más acabada y final de las propuestas de fundación sociopolítica de la modernidad, entre ellas el contractualismo y el individualismo, aparece prácticamente como la única institución capaz de monopolizar y canalizar los medios de coerción conjuntamente con el uso legitimado de la violencia para garantizar la pervivencia de un corpus social.
El individuo es considerado una potencial amenaza para todos incluyéndose a sí mismo, por lo cual ha habido una necesidad histórica de fundarlo tanto a él como a su espacio comunitario. Esto tiene como resultado que el hombre, aunque dotado de razón, es incapaz de autorregularse, por lo cual se requirió de estructuras que le otorgasen un espacio claro y específico al interior de la comunidad6. Posteriormente, es la comunidad misma que necesita tal acto fundacional, pues es ella la que ha dado pie para que los grupos y clases, una vez conformados, se hayan encontrado confrontados a través de la historia.
Una vez normado y fundado el binomio individuo-comunidad, lo que importa es cómo los grupos reunidos en torno a intereses diversos se comportan armónicamente al interior de esta última. Además del hecho que, con el afianzamiento de las libertades individuales se haya gestado de modo paralelo la aparición de una propiedad privada cada vez más determinante, la comunidad se ve enfrentada a la emergencia de una nueva forma de resolver las cosas: la apropiación de los medios de producción -como herramienta para alcanzar la base material para la construcción de la equidad- que vendría a solucionar el conflicto originario subyacente a la sociedad política7.
Sin embargo, es con la Guerra Fría que se consolida el conflicto que caracterizará a la comunidad del siglo XX8. Lo particular de este trance histórico es la existencia de dos bloques ideológicamente agrupados en torno a territorialidades cultural y económicamente anexadas. Es así que a esta escisión le pertenecen y en ella se decantan como sustrato todas las otras, pues no hay ni comunismo ni capitalismo sin individuo, sin sociedad civil o derechos del hombre.
Con la caída de la frontera Este-Oeste queda en evidencia no sólo la caída de la frontera que dividía dos mundos, también se vuelve decisivo el desplazamiento de la noción misma de frontera. Según esto, conjuntamente con la desaparición de la lógica del otro en cuanto amenaza exterior a la frontera, desaparece la reafirmación del amigo respecto de un enemigo exterior9.
Así, quedan planteados y determinados una serie de efectos para la comunidad, entre ellos la casi desaparición de proyectos comunitarios fundadores. Ciertamente, ya que tras los sucesivos intentos de fundar una comunidad pacífica, la disolución de los grandes proyectos de transformación demarca la ausencia de sustentabilidad de un margen de configuración del espacio comunitario10.
Se asiste además, en las décadas posteriores a la Guerra Fría a la metamorfosis de los otros que no dejan de estar presentes, lo que nos deja expuestos a un enemigo siempre amenazante y pareciera no quedar otra alternativa que resignarse a la presencia del intruso que se desperdiga ubicuamente por toda la comunidad enquistándose en sus fundamentos. La ideología queda relegada al pasado como algo ilusorio o, en el mejor de los casos, como algo utópico, comenzando una época determinada por la casi total ausencia de ésta, característica compartida también por el mito comunitario que se pliega a este relato afianzándose bajo la apariencia de la democracia.
La comunidad mítica.
Una vez que ha desaparecido uno de los bloques ideológico, económico y político el otro ha podido desarrollar todo un aparato que conjuntamente con hegemonizarlo, lo ha dotado de una serie de herramientas (comunicacionales, sociopolíticas, publicitarias, económicas, etc.) para clausurar toda posibilidad de emergencia del bloque derrotado.
La comunidad prometida en la democracia revela ser el relato sobreviviente y, desde la posición del triunfador, el horizonte occidental se abre como un relato proveedor de innumerables posibilidades, pero fundamentalmente como el único con la capacidad de otorgar un bienestar prolongado y sostenido a las personas. A partir de este momento, el bienestar no sólo se dirige a Occidente sino que alcanza a las desvalidas comunidades del oriente postcomunista, anexándose a toda una imagen de mundo que otorga como promesa, junto con el bienestar, la justicia y un statu quo equitativo.
Por cuanto en el proyecto democrático se fundan todas las esperanzas de una reconversión de la comunidad hacia un estado permanente de paz, justicia y distribución igualitaria del bienestar, la substancialidad de su mito estriba en la atribución que ésta realiza sobre sí misma acerca de su valor. La comunidad mítica no asienta su valor en el cumplimiento de los objetivos prometidos sino en la continua referencia a la fundación, o bien, al mero recordatorio de ésta. Con ello se asegura que el individuo se autorepresente como una parte del mito comunitario y sus continuas refundaciones quedando la factibilidad de todo el proyecto en el inacabamiento.
De esta forma es la comunidad toda que se convierte en un simulacro, cuyo contenido queda vaciado en la mención de las palabras que semánticamente rememoran la pertenencia. Hablar de Nación, Estado, País o simplemente el recordatorio de la constitución originaria del grupo se torna decidor en extremo a la hora pensar las implicancias que adquiere la pérdida o la desvalorización de la comunidad11.
La misma comunidad que tiene sus inicios en el contrato mediante el cual acordamos la no-violencia, del cual surge el consenso que funda la representatividad democrática, se pone ahora en juego en la gestión política. En el campo político –espacio privilegiado del simulacro- se juegan gran parte de las posibilidades para la comunidad, por lo cual son sus principios mismos los que quedan arrojados a la elisión de la realidad efectiva de los intereses que animan todo el proyecto.
Como señala Baudrillard12, el poder siempre ha estado amenazado históricamente por la realidad, teniendo que optar por la adopción del disimulo y el simulacro de las alocuciones, las cuales acaban finalmente por hegemonizarse y ser amparadas como modos naturalizados de circulación discursiva al interior del campo político. El resultado de todo esto para la comunidad mítica es que paulatinamente, entre circulaciones de discursos prometeicos y promesas no cumplidas, se gesta el decaimiento de los principios que movieron la necesidad inicial y originaria de fundar una comunidad.
Ahora bien, comunidad mienta un cierto envío epocal del que sus vicisitudes también son parte y se trata para Nancy de un trance del sentido histórico al que se circunscribe. La comunidad avanza en la historia, es parte de ella -como toda la creación del mundo humano- por ello no es que la comunidad haya perdido su sentido, sino que pertenece a una época en la que se pone en cuestión el sentido mismo como sentido.
El mayor o menor éxito de la comunidad democrática depende en gran medida del hecho que su promesa de justicia se mantenga velada tras las refacciones parciales que lleva a cabo en el entramado social. Es por esto que la publicación del fenómeno de la inconmensurabilidad de sus pretensiones respecto del calibre de sus logros no deja de resultarle pernicioso a la hora de actualizar su mito.
Y es que son los individuos que agrupados en función del consenso mutuo com-ponen la comunidad ante sí, son capaces de representarse y resistir cualquier amenaza en ella; no sólo forman parte del mito, también se inventan en él. A este respecto, un poco metafóricamente dirá Nancy. “La comunidad y por consiguiente el individuo (el poeta, el sacerdote, o el auditor de ellos) no inventan el mito: al contrario, es en él que son inventados o que se inventan ellos mismos”13.
Se ha perdido la capacidad de hacer mundo no porque deje de manifestársenos desde alguna óptica antropológica o ecológica, sino porque más que todo hemos perdido la capacidad de hacernos como comunidad y en cuanto comunidad en él14. Para Nancy la imposibilidad de crear mundo da cuenta de la pérdida del valor de éste, explicable en gran medida por la pérdida de nuestro lugar en él y el reemplazo, ya denunciado por gran parte de la filosofía de los últimos cuarenta años, de los referentes colectivos por la fragmentariedad de los intereses locales.
En este sentido, el planteamiento de la conflagración de la comunidad pasaría por la interrupción de su mito para decidirse en el ámbito de la existencia interpelando al ser hombre hoy. En efecto, ya que la existencia humana se comprende desde la óptica de Nancy como la imposibilidad de negar en nosotros nuestro ser comunitario.
Según el filósofo francés ser es exponerse, ser hombre en comunidad supone ser/estar expuesto a otros, estar abierto. El co-estar se muestra de esta manera como una nota constitutiva del existir expuesto, compareciente ante sí y los otros15. “Nada es más común que estar: es la evidencia de la existencia. Nada es más común que el ser: es la evidencia de la comunidad”16.
Esto último anuncia en Nancy, un hecho que ya Blanchot habría denunciado: el requerimiento que la comunidad ejerce sobre el individuo y cómo éste se transforma en tal, sólo a partir de esta exigencia que conforma un ámbito común de co-constitución entre ambos17. La existencia singular se vincula al colectivo, y ambos ámbitos se exigen mutuamente: el individuo donándose al colectivo y el colectivo fundado sobre la supresión de su individualidad18.
¿Qué es la comunidad? La comunidad no es una agrupación de individuos, posterior a la elaboración de la individualidad misma, pues la individualidad sólo puede manifestarse al interior de una tal agrupación. Esto puede ser pensado de modos diferentes: en Hegel por ejemplo, la conciencia de sí deviene lo que es sólo si el sujeto es reconocido como un sí mismo por otro sí mismo. El sujeto desea este reconocimiento y, en este deseo, ya no es el sujeto que está. Dicho de otro modo: el sentido de <>, para tener su sentido propio, debe poder, como toda otra significación, ser repetido fuera de la presencia de la cosa significada: lo que en tal caso sólo puede ocurrir a través del <> de otro individuo o a través del <> que él me dirige. En cada caso <> no soy antes de esa conmutación y de esta comunicación del <>. La comunidad, y la comunicación, son constitutivas de la individualidad, y no al revés (y la individualidad quizás no es, en último término, sino un límite de la comunidad). Pero la comunidad no es tampoco una esencia de todos los individuos, una esencia que estaría dada antes que ellos. Pues la comunidad no es otra cosa que la comunicación de <> separados, que no existen más que a través de la comunicación”19.
Es por esto que para Nancy debiera tratarse, más allá del análisis del convivir, cuyas líneas generales fueron trazadas ya por Heidegger, de una ontologización del análisis comunitario en cuanto tal.
Estamos bastante lejos de haber alcanzado el punto en que la ontología debiera ofrecerse directamente y sin ningún retrazo en cuanto comunitaria en el que el ser se retiraría –conforme a la lógica más estricta de su retirada y de su diferencia- en el estar-en-común de los existentes (para no decir nada aquí de la extensión de la ‘existencia’ a todos los entes o solamente a algunos de entre ellos, hombres, animales, etc.). La comunidad del estar –y no el ser de la comunidad-: de eso debe tratarse desde ahora. O si se prefiere: la comunidad de la existencia –y no la esencia de la comunidad”20.
El cambio propuesto por Nancy supone un desplazamiento del tratamiento tradicional de las tensiones entre pluralidad y unidad o entre unidad y otredad coextensivas a los modelos comunitarios devenidos de la fundación del espacio colectivo. La superación de la comunidad mítica instala su cuestionamiento en el origen de la división mismo-otro, en la autoconstitución que ésta posibilita para buscar una salida a partir de una suerte de heteroconstitución que se reparte indistintamente a todo lo extranjero o ajeno al tipo formal que se desprende del mito. El ser-en-común no se funda, su determinación corresponde al ahí como un estar abierto, donde no hay/no se da más que un estado de arrojo a la exterioridad del existir.
Para Nancy se trata de un estar abierto, no a un exterior otro ya sea colectivo o individual, el autor francés evita conducir su reflexión a determinaciones muy posteriores tales como el Estado, el derecho o la pertenencia como lugar de búsqueda de la conflagración del espacio comunitario. Se trata de ver la puesta en juego del en común o el abandono del en común del sentido. “El en juego del común. Pensar eso, sin tregua, es la <>”21. Ciertamente, pues decir que una existencia presente a sí está expuesta nada más que a sí misma quiere decir para Nancy que el a- sí- misma, debe comprenderse en sentido múltiple.
Una existencia expuesta nada más que a sí misma tiene el sentido de un Casus. Existir es ante todo cadencia, declinación múltiple del a sí misma, donde sí mismo no es jamás nominativo, sino que es un cadere vuelto sobre sí, de sí, para sí, a sí, consigo que abarca la pluridimensionalidad de su ser22.
“Lo que puede además ser formulado de manera muy hegeliana (por lo demás la ontología de la comunidad no tiene otra tarea que la de radicalizar, o que la de agravar, hasta el derrumbamiento, y por la vía del pensamiento del ser y de su difere/ancia, el pensamiento hegeliano del Sí mismo): siendo en sí, la esencia está expuesta a ser de sí, y a estar vuelta-sobresí”23.
La existencia como exposición adquiere en Nancy un carácter plural desde la singularidad, donde ser significa involucrar, en ésta, a la pluralidad de lo otro en el uno mismo. “Toda la ontología se reduce a este estar-vuelto-sobre-sí-estar-vuelto-hacia-el-otro”24. Y es que en realidad no hay nada que no exista de modo expuesto, para Nancy no hay mediación de lo mismo y lo otro, no hay alineación de sujetos en torno a un derecho o una ética que les sea exterior, por ello no hay comunión, no hay ser común, lo que hay es ser en común. El ser singular plural es finalmente la llave, como lo quisiera Blanchot, que no abre una sola puerta mientras que cierra otra, sino que las abre todas en la medida en que sirve sólo para una25.
En efecto, pues es la singularidad, la finitud del ente existente, lo que posibilita que su existir se imponga como una llamada a hacerse cargo de sí y conservarse íntegro habitando entre otros seres finitos26. El pensamiento de la comunidad demanda una existencia puesta fuera, ex-sistiendo, en la comunidad de los seres comunicados en su existencia extasiada, puestos unos frente a otros.
Así como el ser no es una determinada entidad y no admite ser jamás predicado, no es tampoco un sujeto ni un concepto, sino que reparte la singularidad del ser abierto ahí para una exterioridad, la comunidad tampoco lo es. Ello significa que la existencia nunca pone un existente, como existente indiferenciadamente, anexado a la unicidad de su esencia. Existir, no depende de una unidad esencial más allá del ahí (del Da, de Dasein), la esencia es esencialmente existir. Nancy acepta el axioma de Heidegger, pero entiende la esencia ofrecida, donada en cuanto esencia expuesta.
La comunidad y el otro.
Según Derrida, el otro no aparece jamás como un otro-yo-mismo. El otro no es nunca dialectizable como algo otro diverso de mí mismo, sino que es siempre otro yo mismo esencial a mí, dotado de un rostro, hablante y sintiente, constitutivo de mi economía fáctica más próxima27.
Este testimonio del mundo moderno expuesto por Nancy que es la comunidad supone el éxtasis, la comunicación de la existencia expuesta, abierta al otro de modo muy parecido al sentido que adquiere en Bataille. “La <> no tiene lugar más que entre dos seres puestos en juego–desgarrados, suspendidos, inclinados uno y otro sobre su nada”28. No hay comunidad sin el reconocimiento del otro en cuanto otro.
A su vez, el otro se relaciona con otros que también le son otros. Nunca hay una relación con un otro puramente aislado, carente de mundo: el otro es en sí mismo un mundo singular, abierto a otros mundos que igualmente le son otros. Esto último indica que el otro no es jamás reductible a un igual a mi, siempre con él hay una relación de diferencia originaria coextensiva a este ser que yo mismo soy.
El otro no es respecto de un yo más que singularmente, difiriendo en un aquí y un ahora, a-programático e indeterminable, siempre por-venir, más allá de todo concepto universal-homogéneo de comunidad. Nuestras posibilidades como existentes no están ahí dadas, sino que son y se deciden siempre en una otredad por-venir, en la cual se juega nuestra opción siempre abierta de ser propiamente un yo mismo. Se trata de una comunidad de los amigos que no intentan una nueva forma de política sino forjar una comunidad liberada de todo lo accesorio, de todas las categorías de reciprocidad. La comunidad pone en aporía la oposición entre universalidad y singularidad en la cual se sustentan las propuestas políticas de la pertenencia para instalar en su lugar la paradoja de la no-medida común y la no-conveniencia.
Más que una fundación es una llamada al reconocimiento de los singulares no en tanto semejantes, sino en cuanto rostros diversos e incluso posiblemente hostiles. El ser en común de la comunidad consiste en la acogida que recibe el otro como lo que posibilita la salida de mí mismo para colocarme ante él en su diferencia. Acoger mienta el reparto de la inminencia del otro respecto de mí. No se sale a su encuentro para reconocerlo según mi propia medida, sino para conocerlo en su diferencia e incluso en el peligro que entraña el desconocimiento que la indeterminación coloca sobre él como potencial enemigo. Es esta apuesta por la indeterminación que configura la posibilidad de un pensamiento acerca del nosotros, sin exclusión ni determinaciones a priori29.
Se abren de este modo intersticios, espacios, más allá de la política de los políticos, para los amigos, en el espacio comunitario desprendido de un margen externo a su estructuración interna. Y es que común, ya no apunta a ese espacio común que se ha venido actualizando en el discurso del que se ha apropiado la comunidad mítica, pues es hora de abandonar los intentos por fabricar una comunidad y concentrarse en hacer posible ese espacio para la apertura al <> de una democracia siempre por realizar30.
Nancy, no trata el <> del otro y la comunidad bajo el prisma de una filosofía fundacional, intento de suyo ajeno a un pensamiento que se hace cargo de la diferencia que subyace a un siempre por venir de la comunidad. Lo que el filósofo francés trata de llevar a cabo es interpelar, conduciéndolo al encuentro con su límite, a todo un horizonte de comprensión comunitario. Dicho límite marcaría junto con el señalamiento del fin de los proyectos que apelan a lineamientos exteriores a lo común y la vida en comunidad, el surgimiento de la posibilidad de un espacio propicio para tornar la cuestión de la comunidad todavía pensable.
Pensable, en el sentido de una comunidad que no sólo se aboca reparar los agravios mutuos, ni sólo restaura deudas o se encarga de la correcta distribución de derechos individuales. O en sentido inverso, pensable no en el sentido de reparar las injusticias, sino una comunidad de la donación mutua sin deuda ni deber; que no armoniza desacuerdos regionales o particulares, sino que por su conformación des-totalizadora atiende más bien a la no-anticipación en ningún sentido al otro en cuanto otro31. Nancy propone una comunidad en la cual esté incluida, conjuntamente con la venida de ese otro, la justicia sin proximidad (ésta no se hace para el prójimo, se hace indistintamente), similitud (tampoco debiera la justicia ser distributiva en vistas a un cálculo) o pertenencia (la exposición y la donación del otro hacen que se trate de algo no-económico y tornan su don incalculable)32.
5. Llevar a límite a la comunidad: la finitud.
Llevar la cuestión de la comunidad al límite, mienta a su vez la caída y la serena decantación de los múltiples referentes de sentido que marcaron la pervivencia de los ideales míticos de una comunidad prometida, siempre ausente pero incansablemente buscada. Lo cierto es que mientras la democracia encarne el Bien y la Justicia se dificulta el abandono del lenguaje propio del campo político y con ello la interrupción de su mito. La consideración de la hegemonía de la democracia basada en la identidad dibuja también la frontera donde se hace pensable su no-presencia comenzándose a barruntar que ya no hay ideología posible que mueva al hombre a arrojarse en función de un ideal universal. La ausencia de ideología se ha convertido en una determinación originaria principalmente porque toda vez que se ha entendido la comunidad como realización se lo ha hecho en función de una comprensión del hombre en cuanto trabajador, realizador y ejecutor de obras o en función de un Uno universal.
Asimismo, cuando se entiende la comunidad como una obra a realizar, ésta desaparece en el movimiento inmanente de un hombre a otro hombre, perdiéndose bajo el supuesto que de la unión de las fuerzas aisladas devendría un estado de cosas mejor y más justas. Hoy, ya lo sabemos, tal intento está condenado a ser comandado por un jefe o un conjunto de jefes cuyo devenir conjunto (el de los hombres unidos en torno al ideal, el de los jefes que lo encarnan y aquel en el que se representan tanto unos como otros) lo único que ocasionaría sería nuevas formas de dominación.
Tras la caída del comunismo lo que quedó fue el individualismo, pero tanto uno como otro enajenan a la comunidad provocando su retiro. Y es que nunca el individualismo es un lugar para ésta porque el ser-en-común se encuentra siempre más allá de los consensos, acuerdos y contratos. Esto es así porque la comunidad no es política.
La comunidad no es algo que se halla perdido y que debiéramos volver a retomar; tampoco es algo que sobrecargado de nostalgia de su origen sea una herencia inherente a la humanidad que camina unida hacia el progreso. La comunidad no estuvo nunca en la Tierra prometida (la comunidad no es un paraíso), ni en la República platónica, ni en el Imperio romano, ni en laCivitas Dei, ni en el Contrato Social o en el Estado Absoluto.
Esto es así porque la comunidad no ha tenido lugar33. La comunidad nos acontece en el fracaso, en la sociedad, en el comunismo, en el individualismo bajo la forma de una espera, de un acontecimiento y un cuestionamiento que se sitúa siempre en las antípodas de toda empresa, mayormente, ya lo hemos dicho, alejada de toda empresa política. Estamos desde ya en comunidad, hacia ella somos llevados, en el abandono de todo aquello en lo que se nos ha anunciado la comunidad y en la que se nos ha anunciado recubierto bajo la totalidad de las fundaciones de comunidades34.
Comunidad mienta simultáneamente el abandono de todas <> y el acontecimiento del don que se otorga libremente en toda existencia en común de un yo con otro. Este don está a la base de una existencia abierta al otro en cuanto otro que se dona en la existencia singular, en la que cada vez soy yo co-existiendo fuera-de-mí-con-otro.
En la comunidad, el existente se da al afuera de sí con otro abandonando la tiranía de una esencia a la cual en conjunto o por sí sólo se cada uno se debiera adecuar. En el éxtasis nos sabemos en relación de finitud unos respecto de otros, descubrimiento cuya radicalidad se apareja a aquella señalada por Heidegger del modo auténtico de estar-en-el mundo: el hombre es un ser para la muerte.
En la muerte nos unificamos todos, ésta se nos muestra como algo siempre próximo, algo siempre inminente, puesto ahí como un límite cierto para la existencia. Somos siempre singularidades finitas, pero lo que primero se manifiesta a la finitud es la muerte del otro, que aún siendo la suya propia es también mi propia muerte. En la muerte del otro adquiero la certeza de que yo también me aproximo a la muerte: en la muerte del otro se va parte de mi propia muerte35.
Y en el hecho que en la finitud se manifieste la singularidad muestra también que en la muerte comparecen los seres singulares en una comunicación auténticamente originaria que se otorga de finitud a finitud y de otredad a otredad. La muerte no me revela más que mí ser finito y esto no ocurre en mi propia muerte, pues en ella ya no sé nada más: ella es el dominio del silencio y la noche de mi existencia aislada36.
Mi muerte es única, no es reductible a ninguna otra ni es posible transferirla. La comparecencia se dona en la muerte muestra que no hay comunidad de los yo-mí-mismos, ni una mixtura de los mí mismos en un Nosotros trascendental. Comunidad es, por consiguiente, la comparecencia de los seres singulares experienciantes de la propia radicalidad. Esto anuncia un hecho fundamental, y es que lo que se muestra primeramente en las sucesivas muertes es el modo en que la finitud pasa de uno al otro, en una circulación y un tránsito ininterrumpido de finitudes que se comunican de modo imposible, en una comunidad imposible37.

La comunidad no se funda ni se produce, no se tiene ni se pierde; la comunidad es constitutiva de nuestro ser, es aquello que nos une coextensivamente unos a otros. Verdaderamente, así como la comunidad es imposible, nos es imposible perderla. Esto es lo en sí impensado, no el modo en que nos es posible refaccionar las comunidades inmanentistas del comunismo o las comunidades atómicas afincadas en el rol benefactor de la sociedad.
La comunidad está en los contactos, en los gestos en los que se revela lo común finito, no en las obras ni en los contratos cuya verdad transitoria se halla en el dictamen final de la muerte. Ni inmanencia ni trascendencia, la comunidad en su desobramiento o su inoperancia es, para Nancy, lo único que permite una relación originaria con el otro en su propia muerte-fuera-de-sí. Sólo así es posible una comunidad de seres finitos soberanos o una comunidad de los sin comunidad, como lo quisieran Bataille y Blanchot, más allá de la economía totalizadora de la utilidad.




Referencias Bibliográficas 

Bataille, Georges, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1972. 

Bataille, Georges, Lo que entiendo por soberanía, Paidós, Barcelona, 1996. 

Baudrillard, Jean, Cultura y Simulacro, Kairós, Barcelona, 1978. 

Blanchot, Maurice, De Kafka a Kafka, F. C. E, México, 1991. 

Deleuze, Gilles, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Bs. Aires, Cactus 2006. 

Derrida, Jaques, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989. 

Derrida, Jaques, Espectros de Marx, Trotta. Madrid, 1995. 

Derrida, Jaques, Fuerza de ley, El fundamento místico de la autoridad, Tecnos, Madrid, 2002. 

Derrida, Jaques, Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Trotta, Madrid, 2005. 

Esposito, Roberto, Comunitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Bs. Aires, 2003. 

Esposito, Roberto, Inmunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu, Buenos Aires, 2005. 

Foucault, Michel, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975. 

Foucault, Michel, La microfísica del poder, Madrid, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1992. 

Foucault, Michel, Genealogía del racismo, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1992. 

Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005. 

Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, LOM Ediciones/Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2000. 

Negri, Antonio, La Anomalía Salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Antrophos, Barcelona, 1993.  

Marx, Karl y Engels, Friedrich, Manifiesto comunista, Debate, Barcelona, 1998. 

Saul, John Ralston, La civilización inconsciente, Anagrama, Barcelona, 1997.


Vani Albornoz Lagos. Licenciada en psicología. Psicóloga Universidad ARCIS. Estudios sobre drogodependencia Universidad de Chile y Universidad de Santiago de Chile. 

Carlos Roa Hewstone. Licenciado en Filosofía. Profesor de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Estudios de pregrado Institut D’etudes Politiques de Rennes Francia. 


Fecha de recepción: 2 de noviembre 2010 

Fecha de aceptación: 21 de noviembre de 2010 

1 Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, LOM Ediciones/Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2000, p. 19.
2 Ibíd. p. 29.
3 Negri, Antonio, La Anomalía Salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Antrophos, Barcelona, 1993, p. 181. 
4 Foucault, Michel, La microfísica del poder, Madrid, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1991, p.183.
5 Deleuze, Gilles, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Bs. Aires, Cactus 2006, p. 184.
6 Foucault, Michel, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975, p. 236.
7 Marx, Karl y Engels, Friedrich, Manifiesto comunista, Debate, Barcelona, 1998, p. 65.
8 Esposito, Roberto, Comunitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Bs. Aires, 2003, p. 54.
9 Esposito, Roberto, Inmunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu, Buenos Aires, 2005, p. 58.
10 Foucault, Michel, Genealogía del racismo, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1992. p. 100.

11 Op. CitNancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, p. 125.
12 Cfr. Baudrillard, Jean, Cultura y Simulacro, Kairós, Barcelona, 1978.
13 Op. CitNancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, p. 105.
14 Ibíd., p. 152.
15 La base del planteamiento del co-éstar se encuentra en el Ser y Tiempo de Heidegger (Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005.) De la analítica existencial del Daseinse desprende que una de las notas claves de éste es que co-existe (Mitdasein) con otros Dasein, con su propia estructura existencial. Es así que el Dasein se encuentra definido por su ser-con (Mitsein) y aún cuando el Dasein tiene su propia estructura ontológica de estar en el mundo se encuentra abierto al convivir con otros entes con igual modo de relacionarse inmediatamente con el mundo. El otro del Daseincom-parece aún cuando se encuentre desalejado del mundo y sus obras (Ibíd., p. 148). El co-estar en Nancy no es, sin embargo, sólo una nota constitutiva del hombre en cuanto existente, sino que configura el espacio donde éste se constituye y desde el cual problematiza su ser comunitario a partir del fin de la apropiación del ser-en-común.
16 Op. CitNancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, p. 153.
17 El requerimiento del que habla Blanchot provendría de la apropiación que cada individualidad lleva a cabo en un sentido, coextensivo tanto a la existencia singular como al ensamble que se registra entre éste y el ser histórico del hombre (Blanchot, Maurice, De Kafka a Kafka, F. C. E, México, 1991, p.175). Estos dos elementos adquieren en Nancy verdadera relevancia al momento de abordar la posibilidad de una propuesta ontológica diversa de la dialéctica del sí mismo. Es por ello, que resulta en extremo difícil circunscribir el pensamiento comunitario a una determinada ontología regional, más si pensamos que se trata de un relato que ya está ahí instalado, en un espacio que se encuentra ya siendo y ante el cual se requiere de un determinado tiempo-espacio que permita pensarlo.
18 Ibíd. p. 98.
19 Op. CitNancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, p. 175.
20 Ibíd. p. 139.
21 Ibíd. p 154.
22 Ibíd. p 142.
23 Ibíd. p 143.
24 Id.
25 Op. Cit. Blanchot, Maurice, De Kafka a Kafka, p. 248.
26 Op. Cit. Esposito, Roberto, Comunitas. Origen y destino de la comunidad, p. 43.
27 Se torna difícil pensar la comunidad prescindiendo del alter ego, la comunidad, se da en el otro, pero en el otro puesto como otro que es mismo sólo en su diferencia. Es otro con su propia consistencia ahí, abierto también a sus múltiples posibilidades por-venir. Por mi parte, yo soy para el otro, en el sentido de que ese otro lo es también para mí en su alteridad. El otro es también, el ser nos es en común a ambos, ambos estamos, pues no hay nada más en común que el estar, la ontología reclama la urgencia de volverse comunitaria para superar toda forma de violencia, reconociendo al otro como otro en su diferencia (Derrida, Jaques, Espectros de Marx, Trotta. Madrid,1995, p. 49)
28 Bataille, Georges, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1972, p. 51.

29 Derrida, JaquesCanallas. Dos ensayos sobre la razón, Trotta, Madrid, 2005, p. 61.
30 Saul, John Ralston, La civilización inconsciente, Anagrama, Barcelona, 1997, p.17.
31 Es así como se conjuga mito con totalitarismo, pues mientras el otro se halle recubierto por la amenaza, la democracia será siempre capaz de anularlo y hacer volver a la comunidad a la aparente transparencia del nosotros. El totalitarismo jamás se extinguió, sino que se plegó al costado inverso, se plegó a lo no-mítico de la democracia, en el que la anulación de la otredad (por revestir una amenaza siempre presente) alimenta el valor de la representatividad democrática.
32 Derrida, JaquesFuerza de ley, El fundamento místico de la autoridad, Tecnos, Madrid, 2002, p. 39.

33 Op. Cit. Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, p. 175.
34 Ibíd. p. 142.
35 Derrida, Jaques, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p.155.
36 Bataille, Georges, Lo que entiendo por soberanía, Paidós, Barcelona, 1996, p. 84.
37 Op. Cit. Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, p. 39.

martes, 6 de julio de 2010

“La práctica de sí” y su consumación en la nada desde el pensamiento de Foucault



La Mente puede crear palabras



Dr. © Héctor Sevilla Godínez - Universidad Iberoamericana, México

Resumen

En el presente ensayo se analiza la concepción del cuidado de sí como punto de partida del autoconocimiento en el pensamiento del filósofo francés Michel Foucault. Para ello, se relaciona la idea sobre la labor general de un filósofo en lo que respecta al crecimiento de los individuos en sociedad y la consecuente necesidad de una conversión de la mirada que ello supone. Finalmente, se generan conclusiones sobre la posibilidad de la libertad en el pensamiento de Foucault asociándola con el énfasis en la nada que propone el pensamiento de Jean Paul Sartre.

Abstract

This essay analyzes conception about taking care from itself as a point of departure to self knowledge in French philosophic’s thoughts Michael Foucault. For this reason, it is relationated ideas about general labor’s philosopher about people in society and the obvious need of sight that implies. Finally, there are conclusions about the freedom’s possibility in the Foucault’s thoughts associated with the emphasis of nothing, proposal of Jean Paul Sartre.

Palabras clave
Práctica de sí, libertad, nada, mirada, autoconocimiento, enseñanza de la filosofía, Foucault

Keywords
Freedom, sight, nothing, selfknowledge, philosophy tought, Foucault


Introducción

Me he centrado para este análisis principalmente en las clases dictadas por Foucault en el primer bimestre del año de 1982 en su estadía en el Collège de France. En estas sesiones, hace notar su concepción sobre la práctica de sí como aspecto mayormente importante que el autoconocimiento que es, solo, una consecuencia de lo otro.

1. El prójimo y la filosofía como pautas indispensables en la práctica de sí.

La práctica de sí surgida de la inquietud de sí no se concibe como un ejercicio de autojustificación únicamente centrada en el individuo, sino que supone la salida del individuo hacía algo más que su propia yoicidad con la intención de regresar a ella. En ese sentido, “el prójimo, el otro, es indispensable en la práctica de si”1

Para Foucault, las maneras de la relación entre el filósofo y el otro se entienden a partir del estilo de magisterio del mismo y que son: el magisterio del ejemplo (muy a la manera del aprendizaje vicario de Albert Bandura2), el magisterio de la competencia (transmitir conocimientos) y el de la turbación (socrático). El alumno necesita saber que no sabe y al mismo tiempo saber que sabe más de lo que cree.

El interrogatorio socrático o la oportunidad de generar un diálogo sobre un tópico en particular no podría hacerse sin un interlocutor, sin otro que escuche y a la vez proponga. El sujeto no debe tender hacia un conocimiento que sustituya su ignorancia sino a llegar a un status de sujeto que no ha conocido en su existencia.

El maestro es un “operador de la reforma del individuo y de su formación como sujeto”3. El sujeto no puede ser operador de su propia transformación en solitario, se vuelve fundamental el contacto con el otro que cuestiona y que motiva a la confrontación. Esta posibilidad que el mismo Foucault encuentra no se aleja de la percibida por Levinas como epifanía del rostro4, el encuentro con el otro que me conecta a mí mismo. La relación dual de yo-tu generada por Martín Buber5 no queda tampoco fuera de este ámbito propuesto.

El stultus, tratándose de una identificación de la cercanía o lejanía del cuidado de sí es el tipo de persona que permite que cualquier representación externa haga eco en su interior. Estas representaciones aceptadas se deben a una incapacidad de análisis propio del que no ha ejercido en sí ningún trabajo de reflexión filosófica. A esta situación Foucault le llama “stultitia”6 y es propia de la incapacidad de discriminar. El stultus cambia de opinión cada día y no tiene atención en sí mismo ni en su entorno.

“Querer libremente es querer sin ninguna determinación (…) y quererlo absolutamente”7 Además el único objeto que puede quererse absolutamente es el yo. La stultia es entonces no quererse a sí mismo. En estos aspectos Foucault abre las puertas a la cercanía con la propuesta sartreana pues, además de creer en un querer libre, es decir, una voluntad disculpada de las estructuras (lo cual cuestiona y tergiversa su fama como estructuralista y le lleva al posestructuralismo) también admite que la primera instancia merecidamente portadora de esa atención debe ser el yo. Aquí el yo es un yo real, no un yo diluido por circunstancias.

2. El filósofo como mediador de la sapientia.

La sapientia será la que posee el individuo cuando ha logrado el aprecio hacía sí mismo. El individuo que interviene ante la stultia del otro, es un mediador, un interventor que promueve un nuevo estado de sapientia. No es un hecho educativo sino solo la colaboración, el tender la mano, no es indicar el camino, es promover el encuentro del camino por el otro. Tal pareciera que Foucault llega incluso a relacionarse –aunque de manera más hábilmente descrita- con el término Rogeriano de “facilitación de procesos de discernimiento”8 y no sólo el del tradicional término de “educador”.

Sin embargo, para Foucault ese mediador ha de llamarse o entender como “el filósofo”. Un filósofo que no está solo comprometido con su propia formación o liberación sino que ha entendido que su liberación no es posible sin la liberación de otros. Todo ha de iniciar en despertar, por ello, el filósofo ha de despertar primero para proponerse a sí mismo como un despertador. No se trata de inculcar cosas nuevas sino de llevar hasta las profundidades del otro consigo mismo. El filósofo entonces solo puede entenderse como un agente comprometido socialmente. En la visión sartreana la diferencia entre un científico y un intelectual radica en que el segundo a diferencia del primero no está aliado voluntariamente a un sistema y por tanto puede denunciar. El sentido de la denuncia no es otro que promover la liberación, el despertar inicial, el contacto con el día, con la luz, con la vista que desaprisiona. Nuevamente se compaginan Foucault y Sartre.

Ese compromiso social puede, para Foucault, encontrarse mediado por dos tipos de instituciones, primero se encuentra la escuela y después la consejería privada. La primera de ellas llega naturalmente a un mayor número de personas pero también a un nivel distinto de lo que lo haría la consejería privada.

Con base en Epicteto, Foucault afirma que una de las funciones del filósofo en ese proceso de acompañar a otros en la inquietud de sí mismos, es la pikra anagke9 que consiste en hacer notar a otro el error en el que se encuentra al actuar de un modo en el que cree que genera beneficios cuando solo logra perjuicios para sí mismo o para otros. Se trata de “la necesidad amarga de renunciar a lo que creemos verdadero”10. En términos sartreanos se trata de hacer notar al otro su propia mala fe, su discurso elaborado para sugestionarse de la verdad de algunos aspectos que se saben falsos en el fondo pero que representan seguridad o tranquilidad.

Afirmar la pikra anagke suele ser despreciado por aquellos a quienes se dirige tal propuesta. De ahí que Sócrates se autodenominará el aguijón y, dado que a nadie le agrada ser aguijoneado, corrió las consecuencias que todos conocemos. La mejor manera de mostrar la pikra anagke a la persona es “mostrarle que en realidad hace lo que no quiere y no hace lo que quiere”11. No hace la cosa útil que cree hacer y solo obtiene algo nocivo para sí, que en el fondo no lo desea. Para hacer notar todo esto se necesitan las “dos grandes cualidades del filósofo: refutar y encauzar la inteligencia de otro”12 y solo ahí sé es realmente filósofo.

El filósofo cuando asiste privadamente no es un conversador amistoso, sino un consejero de existencia. Esto le lleva al margen de su propia labor filosófica.

Ha de afirmarse también que cuando el filósofo forma sus propias opiniones no puede quedarse callado debe interpelar a otros a que también encuentren sus propias razones y es esa su labor política y social. Al tomar postura y hacerla notar se gana la desavenencia de aquellos con los que se muestra en desacuerdo, por lo general la cúpula de poder generando para sí mismo un recelo contundente que puede o no intimidarle.

Por medio de la descripción de Eúfrates (discípulo de Musonio Rufo en el S. I d.C), Foucault menciona la importancia de unir la filosofía con la política y la retórica; se enuncia además que la filosofía no supone rebeldía barata o terquedad, mucho menos agresividad, sino más bien congruencia de vida. De tal modo que: “la práctica de sí se liga a la práctica social (…) la constitución de la relación de uno mismo consigo se conecta, de manera muy manifiesta, con las relaciones de uno mismo con el Otro”13.

En esas relaciones es fundamental la presencia de parresia14 que equivale a la franqueza que tiene uno con el otro. Franqueza, en cuánto a honestidad en el mensaje que se envía, que puede ser denunciativo y puede o no ser del agrado del interlocutor pero igualmente se manifiesta sensiblemente, es decir, en la intención de generar algo noble y positivo. La franqueza enunciada debe ser, entonces, cimentada en una recta intención, se asocia con la ética. En otras palabras, denunciar con la única intención de dañar, sin posibilidad de propiciar crecimiento alguno, no es producto de la franqueza, sino de la imprudencia.

La franqueza no solo se encuentra en los posibles exámenes de conciencia que el filósofo facilita a su oyente, sino que también ha de estar presente en el filósofo consigo mismo. Aún sin ser mencionado por Foucault he de subrayar la importancia de la congruencia en todo el proceso de facilitar a otros el crecimiento personal y el cuidado de sí. Es decir, no hay fuerza en el mensaje si su contenido no es vivido por el emisor. Esta congruencia de hacer lo que se dice, supone también un testimonio y ese testimonio genera un carisma que a la vez da credibilidad. Por su parte, la credibilidad es poder. Y es el poder de uno sobre otro precisamente lo que empuja a que éste último haga cosas que no haría en un principio por sí mismo.

Por tanto, si la credibilidad está conectada a la congruencia, la congruencia a la franqueza y la franqueza a la recta intención, el ejercicio del filósofo como inducidor del cuidado de sí en otros ha de iniciar con el ejercicio ético del propio filósofo. Una ética entendida como el discernimiento profundo y personal, no como el seguimiento de las normas establecidas, lo cual supone la moral, no la ética.

Eso, la ética, es lo que Jean Paul Sartre intentó siempre describir, lo anheló más nunca pudo terminarlo. Es la ética anunciada al final del “ser y la nada” y que no vio nunca su consumación.

Al final, el ejercicio del filósofo no está separado del otro, de la realidad del ente próximo, del otro humano. Además, tal labor filosófica supone en el contacto con el otro, un contacto con lo social y lo político. No es el mundo el que es penetrado por nosotros, sino que el mundo nos ha penetrado, solía afirmar Merleau Ponty15. No se trata de que se desee o no ser un ente social, un ser en el mundo al modo de Heidegger, sino que aunque no se quiera ya se es. Finalmente, y por consiguiente, el mundo supone la consideración de otros y la reconsideración de uno mismo y es ahí donde la Ética se vuelve asunto ineludible del ejercicio filosófico. El actual alejamiento occidental de la capacidad de filosofar no hace más que encumbrar y mostrar a los ojos de todos (los que ven) el alejamiento del discernimiento y de la honesta búsqueda holística y vital, que supone la ética.

3. El conocimiento como poética posible.

Arte de vivir y arte de sí mismo son idénticos en Foucault. Hay que desviarse de lo que nos desvía de nosotros mismos. Ese camino de evitar los distractores tiene su intención en el regreso a uno mismo y el “poder regresar a uno mismo es la conversión”16.

Entre aquello que nos aleja de nosotros mismos están las apariencias, ya Platón las había anunciado como uno de los motivos de la no conversión, el mundo de las apariencias es precisamente el que pisamos por lo que es necesario un fuerte trabajo de cultivo del alma. Regresar a uno mismo supone romper con las apariencias. Es evidente que esto también se asemeja en parte a la propuesta fenomenológica realizada por Husserl y ajustada después de muchas maneras por otros pensadores, entre ellos Merleau Ponty y el mismo Jean Paul Sartre.

El reconocimiento de la propia ignorancia es otro de los motivos de la conversión puesto que eso llevará a reconocer la propia vida con base a apariencias. Dos modos diversos de enfrentarse a tales apariencias son el modo platónico y el helenístico o romano. La conversión platónica supone el paso del mundo irreal al mundo de las ideas, del de abajo al de arriba. En la cultura helenística-romana la conversión supone pasar de lo que no somos a lo que somos.

4. Por una conversión de la mirada.



Foucault propone una conversión aún distinta a la epistrophe platónica y a la metanoia cristina y le llama: “la conversión de la mirada”17. A primera vista el volver los ojos hacía uno mismo es el modo práctico de ejercer el “conócete a tí mismo” socrático. Lo que uno debe dejar de mirar para centrarse en sí mismo es el mundo general y en concreto el mundo de los otros. Cabe señalar que esta cerrazón al mundo de los otros no significa enteramente hacerlos a un lado o suponer que no existen, sino más bien no centrarse en ellos antes que en uno mismo, no poner más atención a sus defectos que los propios y , en definitiva no perderse uno mismo en las situaciones de los demás. El otro es siempre el inevitable. ¿Cómo evitar lo inevitable? Parte del otro también coadyuva al autodescubrimiento pero siempre y cuando no me deje de ver por verle, pues eso sería estar confluenciado con ello o distraído de mí. ¿Cómo explicar el obscuro placer de observar la desdicha ajena? Al menos, podría afirmar, tiene su base en la propia desatención. Cuando es mayor la curiosidad malsana por el otro que la atención a sí mismo es cuando es dañino el ver hacía fuera.

Los ejercicios anticuriosidad propuestos por Foucault son planteados como una manera de regresar la mirada hacía uno mismo. La conversión de la mirada supone entonces no solo no ver a los otros sino prestarse a verse a uno mismo en sentido de alerta y siempre en relación a las metas posibles.

Foucault centrándose en los estudios y escritos de Demetrio, el cínico, concluye que lo que vale la pena saber no es tanto las causas de las cosas, sino a la forma en que se relacionan con el mundo real actual. Le llama “saber relacional”18. Sin embargo, consideró que uno de los caminos para entender cómo las cosas se relacionan hoy con otras o cómo los conceptos se asocian a otros es precisamente indagando las causas, entonces, afirmo que si podría ser válido preguntarse por ellas. De hecho, el mismo Foucault lo hace en todas sus clases de los 80s y en todos sus libros: una revisión de algún aspecto conceptual a partir de la evolución histórica del mismo. Claro está, desemboca siempre a lo que llamó conocimiento relacional (quizás hoy llamado más apropiadamente sistémico) pero igualmente se centra en las causas, el pasado está siempre en sus relatos.

Pareciera entonces que los conocimientos que no vale la pena saber son los que no estén en relación al sujeto, que no le transformen de algún modo, independientemente de si están o no en el pasado.

Foucault termina coincidiendo precisamente con esta idea ya planteada. Finalmente, relaciona al concepto de éthos la validez o no del conocimiento. Es decir, la presencia o no del éthos es lo que puede ayudar a distinguir entre la oportunidad o no de lo que se conoce. El éthos es aquí entendido como “la manera de ser, el modo de existencia de un individuo”19. Por ello “el conocimiento útil es (…) a la vez relacional y prescriptivo, capaz de producir un cambio en el modo de ser del sujeto”20, por tanto ese será el conocimiento etopoético.

5. El hombre en cuidado de sí.

En alusión a Epicuro, el hedonista, Foucault muestra el rechazo de los estándares sociales como manera sabia de vivir. Se trata de formar hombres que se enorgullezcan de los bienes que les son inherentes y no los relativos a las circunstancias. Este individuo, formado en la “physiologia o preparación de sí”21 no tiene miedo y está preparado para denunciar, para hacer notar su desacuerdo, por ello se le busca callar. Un individuo formado así es autosuficiente y molesta a los que viven del sistema. En otras palabras, el hombre en cuidado de sí se ha despreocupado por el juicio externo, por las modalidades sociales convencionales y por el juicio de una supuesta divinidad, ha dejado de temer, se ha liberado. El término egoísta no es descriptivo de esta persona, sino más bien cultivadora de sí. Se ama.

La transformación entonces supone movimiento. El movimiento no se genera si todo es estable, si repetimos lo que ya sabemos y desacreditamos lo que no coincide con eso. Por tanto, la duda, el poder generarla, es un paso a la transformación. Algunos reniegan de la duda, otros la hallarán interesante pero no indagan, otros últimos, los menos, hacen de la duda un modo de vivir, se transforman.

Si existe la actitud hacía la transformación, es decir, una brillantez dispositiva para la duda no habrá diferencias entre el conocimiento del mundo y el conocimiento de sí pues todo apuntará a esto último. Por tanto, el autoconocimiento no es posible centrándose solo en uno mismo como única fuente de conocimiento, sino estar abierto al saber en general, siempre y cuando este desemboque en uno mismo, se le dé sentido y se le confronte siempre. El yo es la meta y el punto de partida, pero no el contenido mismo. “es preciso que la verdad afecte al sujeto”22 se enseña desde la transformación, desde el reconocimiento de la variabilidad no desde la estabilidad, se enseña desde el movimiento no desde la inmutabilidad.

El que enseña no es un ser que controla al mundo sino que se reconoce afectado por él. Se enseña desde la impotencia y la miserabilidad. El filósofo es el impotente y miserable que se encuentra placentero con ello y no se trata de negar, como el resto del mundo, su propia levedad. No hay sujetos veraces, hay verdades que hacen sujetos o dicho de otro modo, no es el sujeto el que crea verdades, sino la Verdad la que crea –afectando- al sujeto. Siendo así, no es posible escapar del infierno, tal como le concibe Sartre, los otros siempre están ahí. La clave desde Foucault no es tanto escapar de ellos, sino más bien que el contacto con ellos regrese al contacto con uno mismo. En Sartre, la conciencia está abierta al mundo tal como lo está al yo23, no ha de cerrarse tampoco solo a uno de los aspectos pues les une la contingencia y la misma conciencia es contingente a estos. La intención es conjugar no el “en sí” totalitario ni la erradicación del “para sí”, ni tampoco un equilibrio artificioso, sino más bien culminar en el “en sí” después del angustioso y placentero - ambivalente al cabo- camino del compartirse.

6. La libertad y el cuidado de sí.

La Inquietud de si es retornar a sí mismo y eso implica movimiento. Este movimiento es un desplazamiento del sí mismo hacía su centro, es un retorno.

En el cristianismo, como hemos dicho, se rechaza esa posibilidad puesto que se entiende más bien que se trata de un rechazo de sí mismo, una cultura de no aceptación a lo que se es, con todo lo que eso implica.

Apoyándose en Séneca, Foucault asegura que la vida no se completa por llegar a una etapa cronológica sino que se completa en medida que el hombre ha llegado a la plenitud. Tal plenitud está en relación con la conversión a sí mismo. “Se trata de volver la mirada y tomarnos como objeto de contemplación”24. Después de eso uno está listo para morir.

¿En qué consiste en ese sentido la libertad? Para Foucault, apoyándose de nuevo en Séneca, la libertad consiste en huir de la servidumbre. Esta servidumbre no es al mundo, sino la servidumbre de sí. ¿Cómo entender hasta aquí una ideología de culto y búsqueda del yo que congenia al mismo tiempo con el deseo afanoso de liberase del yo mismo que se alaba? Pues bien, se trata de una liberación de un yo que no es el auténtico, Foucault se refiere a la liberación de sí, como a la liberación de las cosas y actividades que el ser humano ha entendido que tiene que hacer para merecer algo a cambio. Hay que rechazar esos merecimientos y también lo que nos hace suponer que los merecemos, es decir, el trabajo arduo. Una vez que hemos podido liberarnos de ambos aspectos que rodean al sí hemos liberado también al sí de las inquietudes que le aquejan. En otras palabras, el mensaje se refiere a huir de las falsas etiquetas del sí no del sí mismo profundo que está detrás de esas etiquetas. Lo anterior debido a que si me alejo de mi para liberarme de mi ¿Quién es que queda libre?

La liberación de la que se habla es debida que “vivimos dentro de un sistema de obligación-recompensa, un sistema de endeudamiento-actividad-placer”25 y es de ésa relación consigo mismo de la que hay que liberarse, podríamos decir que hay que liberarse de la estructura en la que el yo se embarra ante el entorno y aquí Foucault deja entrever el sentido de su posestructuralismo. En Jean Paul Sartre encontramos la misma idea, en el sentido de las posibilidades del “en-si y el para-si”26. Un escaparse de las trivialidades de la etiquetación para despojar al yo de sus ropas de seda, de sus velos, de sus ocultaciones. Sin embargo, fuera de eso solo queda la nada, una nada que libera pero no deja al ente liberado sino que le ha consumado también.

Esto tiene sus semejanzas discretas o profundas con el rechazo de uno mismo en pro de la liberación en el cristianismo, si en éste el yo se ha de diluir en la divinidad, en el existencialismo sartreano el yo se ha de diluir en la nada, una nada no que posee sino que lo posee. ¿Dónde queda entonces la libertad? ¿Podríamos entenderla como la voluntad hacía la nada? ¿La voluntad de construirse al destruirse, de ser al no ser?

7. La nada como consumación de la libertad.


El precio de salir de la estructura es precisamente la dispersión en la nada y la nada incluso como una estructura más, una estructura volátil, nebulosa, que no cobija sino que deshace. En ese sentido, la “conversión a uno mismo” sería el regreso a la nada y la nada sería el aspecto vinculante del ser con algo que no es él, o bien la relación de ser con lo que siempre ha sido. La pasión por la libertad puede volverse en ese sentido como una pasión hacía la nada, a la desestructura. Sin embargo, si el yo es una estructuración que la conciencia manipula para entenderla, el yo mismo es una estructura. ¿Cómo salir de esa estructura sin que el yo al que había que volver pague la cuenta con su inexistencia? ¿Cómo, en suma, salir de tal estructura que a la vez se ha estructurado debido a la configuración de una cosmovisión que a la vez responde a otros patrones y actos y personas que la conciencia ha captado?

El aprendizaje es, en ese sentido, una estructuración más, por lo cual el contacto con la realidad, el contacto con uno mismo jamás es comprensible sin la estructuración, sin los medios, sin la separación. Si la “diferencia”27 al estilo de Derridá solo es posible a partir de una “no similitud" con lo que nos encontramos lo cual nos permite verlo, entonces el vemos es la muestra de que vemos algo o alguien que en realidad no somos nosotros, sino que el verdadero yo permanece oculto en el velo de la nada que le corrompe, la única manera en que el yo está protegido es precisamente en la nada que le posee y que intenta, de por sí, protegerse de la aniquilación que supone nuestro autoconocimiento, en otras palabras conocernos supone destruirnos.

Es en la incomprensión en la que puedo ser de verdad. Si he de escapar del sí mismo a partir de la estructura o dando valía a partir de las conductas que ese sí mismo realiza, entonces no es posible escapar de tal etiquetación a menos que se le valore con una “no valoración”. Esta postura de no valoración es ya un valorar que ya de por sí supone lo que se intentaba erradicar pero, al menos, es posible con ello escaparse de una valoración de contenido para cambiarla por una valoración de no contenido. La nada es un modo de ser. La nada como dadora de ser. Llegados a este punto no estamos muy lejos del estoicismo. Pero no un estoicismo con base en el cosmopolitismo, sino girando alrededor de la nada ¿y cómo se puede girar alrededor de algo que no es? Solo no siendo.

Ahora bien, ¿cómo puedo no siendo girar y por tanto al girar ser? Me refiero aquí a una modalidad de ser que escapa de la posibilidad de conocer. Ahora bien, si el hombre solo es en la conciencia o si la conciencia solo capta aquello que es posible conocer entonces si hemos quitado al hombre como objeto la facultad de ser conocido se desprende que es ahí donde es pero sin ser cognoscible, solo interpretado y por tanto no cognoscible. Consecuentes con ello, podríamos preguntar: ¿Cómo ser sin saber quién soy? Quizá, hay que anticiparnos, ese es mejor modo de ser que estar pensando que soy lo que no soy.

Con todo esto se asume, sin duda, que estos planteamientos abren las puertas a una modalidad de conocimiento alterno, el conocer sin conocer, el aprender desaprendiendo, el ser en la nada. No el ser “y” la nada, sino el ser “en” la nada. El ser que es nada, el no ser que es un na-ser.

Antes ese na-ser se ubicaba en el depositarse a Dios, aun hoy, en aquellos que asumen la fe, el nacimiento del ser está en Dios. Al final es lo mismo, Dios es la Nada con un nombre distinto, es la nada con su nombre común y más popular, la nada dicha por su nombre artístico. Sin embargo, esa categorización de la nada es una palabra (además, de por sí, de la de cuatro letras que es: nada) ha supuesto en la historia de la humanidad la vinculación de tal nombre –curiosamente también de cuatro letras- Dios, con un sinnúmero de connotaciones que evidentemente han sido culturizadas. Por tanto, es preferible abrazar la Nada por su nombre real que por su nombre artístico.

Séneca opta por la nada de nombre artístico cuando asume que la filosofía sobre la divinidad es la que nos libra de la filosofía de las tinieblas que es la de los hombres. Ciertamente es un anciano cuando lo dice y ansía más la supuesta salvación que la Verdad.

He de reconocer que llegados al punto de la nulificación del ser en la Nada o en Dios (la nada culturizada y hecha algo distinto de lo que era), se tiene un aspecto en común: el desprecio o la trivialización de los bienes del mundo o de las cosas normalmente valoradas.

Se puede coincidir con Foucault que “nos conocemos a nosotros mismos cuando como condición tenemos sobre la naturaleza también un punto de vista”28. Ese punto de vista sobre la naturaleza es similar al punto de vista que podemos tener sobre nosotros mismos: no es lo que creemos. Esta velada. Al final el hombre es solo un punto y esa es una buena consecuencia de intentar conocer a la naturaleza, lo que rodea. ¿Qué interioridad tiene ese punto? ¿Qué importancia tiene? Más bien, tratándose del punto que somos “el único problema que se plantea en él es, precisamente, situarse donde está y aceptar a la vez el sistema de racionalidad que lo insertó en se punto del mundo”29. ¿Pues bien a qué sistema de racionalidad se refiere Foucault entre Dios o el Caos? Es una asignatura pendiente.

Para Foucault el verse a uno mismo y ver la naturaleza del mundo en la que estamos no es algo disociable, no se trata de elegir una u otra, sino que ambas en la adecuada actitud de búsqueda cumplen el mismo objetivo.

El ser de Foucault se asocia inevitablemente al “ser en el mundo” de Heidegger el “dasein” que sin embargo no difiere del ser sartreano que tiene, en el sentido de influencia, su punto de partida en el heideggeriano. Probablemente, Sartre no sea tan conocido por esa implicación social del ser en sus textos, tal como lo hace Foucault y ese es un tema a ampliar a profundidad en otra ocasión.

El movimiento del conocimiento que propone Foucault, a distinción del platónico refiere elevarse en el mundo para abarcarlo más y una vez desde arriba entender al ser como parte del sistema. La única decisión posible es entre “morir o vivir”30, una vez elegido el vivir uno está en el sistema y una vez elegido el morir se está fuera, al final la única decisión real es ésa. Esta elección por la vida se hace cada día por tanto la decisión real es por la existencia no por la esencia de la vida, en este sentido Sartre estaría de acuerdo con Foucault.



Hector Sevilla Godinez
Es actual doctorante en Filosofía por la Universidad Iberoamericana, campus México, DF. Candidato a Doctor en Ciencias del Desarrollo Humano por la Universidad del Valle de Atemajac, campus Guadalajara.
Es Maestro en Filosofía y Maestro en Desarrollo Humano.
Actual docente en el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente (www.iteso.mx), en el departamento de Psicología.

Bibliografía

BANDURA, Albert, Aprendizaje social y desarrollo de la personalidad, Madrid, Alianza, 1974.
BUBER, Martin, Yo y tú, Madrid: Caparrós, 1998.
DERRIDA, Jacques, Márgenes de la Filosofía, Madrid: Cátedra, 1989
FOUCAULT, Michel, Hermenéutica del sujeto, México, FCE, 2001
LEVINAS, Emmanuel, La realidad y su sombra, Madrid: Trotta, 2001
MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenología de la percepción, Barcelona: Península, 1997.
ROGERS, Carl, El proceso de convertirse en persona, México, Paidós, 2006
SARTRE Jean Paul, El ser y la nada, México, Alianza: Losada, 1986.


Fecha de recepción: 23 de julio de 2009

Fecha de aceptación: 15 de septiembre de 2009


1 Michel de Foucault, la hermenéutica del sujeto, México, FCE, 2001, p. 131.
2 Cfr. Bandura, Albert, Aprendizaje social y desarrollo de la personalidad, Madrid, Alianza, 1974.
3 Michel de Foucault, Op. cit. p. 133.
4 Cfr. Levinas Emmanuel, La realidad y su sumbra, Madrid: Trotta, 2001.
5 Cfr. Buber, Martin, Yo y tú, Madrid: Caparrós, 1998.
6 Michel de Foucault, Op. cit. p. 135.
7 Ibid. p. 137.
8 Cfr. Rogers, Carl, El proceso de convertirse en persona, México, Paidós, 2006.
9 Michel de Foucault, Op. cit., p. 144.
10 Ibidem.
11 Ibid., p. 145.
12 Ibid.
13 Ibid., p. 158.
14 Ibid, p. 167.
15 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Barcelona : Península, 1997.
16 Michel de Foucault, la hermenéutica del sujeto, México, FCE, 2001, p. 205
17 Ibid, p. 218.
18 Ibid, p. 230.
19 Ibid, p. 233.
20 Ibid, p. 234.
21 Ibid, p. 236.
22 Ibid, p. 239.
23 Jean Paul Sartre, el Ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1995.
24 Ibid. p. 259.
25 Ibid. p. 265.
26 Jean Paul Sartre, El ser y la nada, México, Alianza: Losada, 1986.
27 Jacques Derrida, Márgenes de la Filosofía, Madrid: Cátedra, 1989, p. 41.
28 Michel Foucault, Op. cit. p. 270.
29 Ibid. p, 271.
30 Cfr. Ibid. p. 277.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 9 / 2009